En esta entrada del blog expondremos, con mucha brevedad, el sentido filosófico de la obra «Das Kapital» (El Capital), de K. Marx, según la interpretación ontológica que nos ofrece Felipe Martínez Marzoa en su libro “La Filosofía de El Capital».
Marzoa aborda la obra fundamental de K. Marx, no tanto como el análisis de una teoría económica, sino como una investigación filosófica acerca del «modo de ser de la sociedad moderna«. La cuestión decisiva no es ¿qué dice Marx sobre la economía?, sino ¿cuál es la forma o modo de ser de la realidad, cuando la riqueza aparece como mercancía?
Cuando se trata de responder a esta segunda cuestión, Marzoa explica que el capitalismo es una estructura de la realidad y que las principales categorías del marxismo –mercancía, valor, dinero, capital, plusvalía…– son formas sociales que hacen posible que se de la experiencia moderna de la riqueza. Es decir, en su interpretación ontológica de «El Capital», esas categorías no funcionan como meras etiquetas técnicas para describir fenómenos económicos, sino que son formas que constituyen y estructuran la realidad social moderna. Por lo tanto, a través de ellas, se pone de manifiesto el modo en que para la sociedad moderna algo es real, válido y objetivo. En el capitalismo, la riqueza aparece en primer lugar bajo la forma de mercancía, la cual es intercambiable, para acabar adoptando socialmente la forma de número y de dinero.
La mercancía tiene un valor pero, para operar socialmente, se tienen que poder comparar cosas que, en principio, no son comparables –pan, una chaqueta, una hora de trabajo, etc.-. Esta comparación sólo se vuelve estable cuando se lleva a cabo utilizando una magnitud que sea común para toda la sociedad. En la vida cotidiana, esa magnitud común se conoce como “el precio”. Es decir, un número que permite decidir, calcular, relacionar y jerarquizar unas cosas con respecto a otras. En definitiva, el precio es la expresión del valor traducido a dinero. O, lo que es lo mismo, el valor de una mercancía expresado en unidades monetarias.
¿Qué consecuencias tiene todo esto? Pues que, desde este punto de vista, la realidad no se organiza alrededor del uso concreto de las cosas, sino alrededor de la capacidad que tienen de ser intercambiadas. La mercancía, por tanto, no es un simple objeto económico, sino la forma elemental en la que se presenta la riqueza moderna: cada cosa vale en tanto que puede medirse frente a otras y su valor puede ser traducido a una magnitud común por medio del dinero. El «valor» no señala aquí una propiedad física o intrínseca de la mercancía, sino que hace referencia a una relación que se instala en la sociedad moderna y que la constituye: el mundo queda ordenado por cantidades, tiempos, rendimientos, precios, etc.
En este sentido, según Marzoa, el análisis de la obra «El Capital» de K. Marx se sitúa en un plano totalmente filosófico al constituir una crítica de las condiciones que hacen posible la modernidad (acercándose, en este sentido, a la crítica que llevó a cabo Kant, pero aplicándola a la forma social del valor).
Para Marzoa, la metodología que sigue Marx es un análisis especulativo y no un relato histórico-evolutivo. ¿Qué quiere decir esto? Que Marx no cuenta una historia sino que construye un concepto: el orden que establece en su obra El Capital no es cronológico, es lógico. ¿Por qué? Porque va desde lo más simple –la mercancía– hasta lo más complejo –dinero, capital, plusvalía-. Todas ellas son categorías que surgen unas de otras dentro del mismo sistema: el sistema capitalista.
¿Cómo lo hace Marx? Primero toma la forma más elemental, la mercancía, y extrae lo que ya está contenido en ella: la mercancía, para poder intercambiarse, necesita un sistema de medida que sea común y que permita la comparación; es entonces cuando aparece el valor como medida común y estable que se acaba materializando y se convierte en una «medida universal de equivalencia»: es decir, el dinero. El dinero no aparece porque a alguien se le ocurrió, sino porque el intercambio generalizado exige de un equivalente universal. Sin el dinero, el intercambio masivo sería caótico e inviable.
I.- Una vez que el dinero está presente en el sistema, surge un primer circuito: Mercancía → Dinero → Mercancía (M-D-M). Es decir, se vende una mercancía (M), para obtener un dinero (D) y con él comprar otras mercancías (M) necesarias para vivir y aquí termina el circuito. En este primer circuito el objetivo final es obtener una nueva mercancía necesaria, siendo el dinero el medio utilizado para ello.
II.- Pero, existe un segundo circuito: el circuito del capital. Aquí, el punto de partida no es la mercancía, como antes, sino el propio dinero (D). Con él, se adquieren mercancías -como son, por ejemplo, medios de producción y fuerza de trabajo– y se retorna al mercado para vender el resultado de ese proceso productivo y obtener, no el dinero inicial (D), sino una cantidad de dinero incrementada (D’). El esquema ahora es Dinero → Mercancía → Más Dinero (D-M-D’). Como vemos, el objetivo de este nuevo circuito es la obtención de una cantidad de dinero mayor que la inicial, utilizando para ello la mercancía y la producción como medios para obtener ese incremento dinerario.
En definitiva, la circulación simple (M–D–M) conserva todavía un objetivo o finalidad “humana” que consiste en cambiar una mercancía para obtener otra u otras que sean necesarias. En cambio, en el ciclo del capital (D–M–D’) se invierte el sentido: ahora, el objetivo es que el dinero retorne incrementado, vuelva como «más dinero«.
Ahora bien, ¿cómo se produce el cambio desde un circuito simple, donde la mercancía se utiliza para intercambiarse por otra mercancía necesaria, a un circuito de capital donde el dinero se utiliza para obtener una cantidad mayor de dinero?
Esta cuestión es clave en Marx. Hay que tener claro que por medio del simple intercambio, no se crea valor nuevo. Por tanto, el incremento de dinero no procede de la mera circulación. La clave para generar ese incremento está en adquirir un tipo de mercancía que sea capaz de producir un valor superior. Estamos hablando, de un tipo de mercancía que es muy especial: la fuerza de trabajo.
¿Por qué la fuerza de trabajo produce más valor? Porque la fuerza de trabajo tiene un coste, que es el salario, pero, a su vez, la fuerza de trabajo es capaz de generar un valor superior al salario que cuesta. A ese excedente de valor se denomina plusvalía: Marx llama plusvalía (Mehrwert) al «valor nuevo» que genera el trabajo de un obrero y que está por encima de su salario; es de ese «valor nuevo» del que se apropia el capitalista.
Podemos recapitular. Marx elige la mercancía como punto de partida y, ciertamente, esa elección no es caprichosa. ¿Por qué? Porque si comienza por la mercancía es porque la riqueza en el sistema capitalista aparece, de entrada, como acumulación de mercancías: esa es la forma real en que la riqueza se constituye y se reconoce socialmente. Hay otras sociedades en las que la riqueza puede aparecer como tierra, honor, linaje, propiedad señorial, etc. Pero en el capitalismo, la riqueza «se muestra y cuenta», ante todo, como posesión de mercancías. Es decir, como algo que es poseído para circular e intercambiarse. Una silla, por ejemplo, es en sí misma madera, forma, utilidad… pero como mercancía, la silla se incorpora a una red de precios, mercados, competencias, equivalencias, logística, etc. En suma, la silla adquiere relevancia no sólo por lo que es en sí, sino por cómo se presenta para nosotros en la vida social. Esta es la dimensión ontológica que subraya Marzoa: la mercancía no es un objeto, es un modo de presencia que, además, se manifiesta en forma dual:
1) Como valor de uso: toda mercancía tiene un valor cualitativo, concreto, que está ligado a necesidades prácticas.
2) Como valor de cambio: toda mercancía tiene, además, un valor que permite su intercambio con otras mercancías heterogéneas al ponerse con ellas en una escala común. Este valor de cambio es cuantitativo, medible y social.
Esta «dualidad» no es un mero tecnicismo económico. Es el modo en que la modernidad organiza cómo se presentan las cosas para nosotros: y las cosas se presentan, fundamentalmente, como “cosas intercambiables».
Esto explica la importancia del desarrollo de la forma del valor y de que Marx buscara una coherencia interna del texto: la obra quiere que el lector vea cómo, a partir del punto de partida de la mercancía, emergen el dinero, el capital, el salario, la plusvalía, etc.
Sin embargo, desde la mercancía, no puede saltarse directamente al dinero o al capital, como si estas cosas ya estuviesen dadas. Lo cierto es que, según Marx, se llega a esas cosas mediante «el desarrollo de la forma del valor«. El valor aparece, en primer lugar, como una relación, es decir una mercancía expresa su valor en relación a otra u otras, y, luego, la propia complejidad del intercambio nos lleva directamente a la aparición de un equivalente general que queda fijado y aceptado socialmente: el dinero y del dinero se derivan los dos circuitos que hemos comentado anteriormente (M-D-M y D-M-D’), mediante la introducción de esa mercancía tan especial que es la fuerza de trabajo, caracterizada porque es capaz de generar una plusvalía de la que se apropia el capitalista.
Hemos llegado al corazón de la lectura que Marzoa realiza sobre la obra El Capital de K. Marx: toda la obra puede entenderse como despliegue de la teoría del valor, y esa teoría es la pieza filosófica decisiva.
Dicho con una mayor radicalidad, para Marzoa «El Capital» no es principalmente una teoría económica, sino el despliegue filosófico de la teoría del valor. Y la teoría del valor es la clave ontológica de la modernidad.
¿Qué se quiere decir con todo esto?
Lo que se quiere decir es que, cuando se afirma que la teoría del valor es la clave ontológica de la modernidad, no se está diciendo simplemente que se trata de una teoría económica importante, sino que se señala algo más profundo: que la modernidad tiene una forma propia de entender y organizar lo real, y que esa forma está estructurada por el valor.
El resultado de todo esto es que, en la modernidad, lo que cuenta como real no es sólo que algo exista, sino que pueda ser medido, comparado, intercambiado y traducido a una magnitud común: las cosas aparecen como equivalentes entre sí, como convertibles unas en otros. Sin embargo, esa equivalencia no es algo natural que pertenezca de forma inmanente a la naturaleza de las cosas mismas, sino que viene dada por la propia estructura social.
La teoría del valor explica precisamente cómo es posible esa equivalencia universal. Para que objetos cualitativamente distintos —una mesa, un abrigo, un servicio— puedan compararse, debe existir un elemento común. Según Marx, ese elemento es «el trabajo humano abstracto, medido como tiempo socialmente necesario«. Cuando Marx habla de “trabajo humano abstracto, medido como tiempo socialmente necesario”, quiere decir esto: en una sociedad donde todo se compra y se vende, los trabajos concretos dejan de contar por lo que son y pasan a contar por cuánto tiempo valen en promedio. Cuando los productos se intercambian en el mercado, los distintos trabajos pasan a considerarse como si fueran simplemente «horas de trabajo humano». Los diferentes trabajos borran sus diferencias cualitativas y sólo queda algo común: trabajo en general. En cuanto al «tiempo socialmente necesario», no cuenta el tiempo concreto que tarda un trabajador en realizar un trabajo. Lo que cuenta es el tiempo medio que, en esa sociedad y con ese nivel tecnológico, se considera «normal» para realizar dicho trabajo. Por ejemplo, si la media para realizar una mesa son 5 horas y un trabajador tarda 10, su mesa no vale el doble por el hecho de que haya empleado el doble de tiempo. Sólo se le va a reconocer el valor de su mesa por el tiempo medio que la sociedad considera normal, y ese tiempo son 5 horas, no 10.
El dinero es la culminación de toda esta estructura, porque encarna de manera visible esa equivalencia universal: todo puede expresarse en una cifra. El dinero no añade valor a las cosas, tan sólo pone de manifiesto que esas cosas se tratan ya como magnitudes intercambiables. Pero el paso decisivo se da cuando el valor deja de ser sólo una medida y se orienta hacia su propia expansión. Es decir, cuando el dinero es un punto de partida desde el cual se pretende acceder a un punto de llegada, pero con una cantidad de dinero incrementada. La finalidad es, por lo tanto, obtener ese incremento.
En ese momento, la lógica cuantitativa deja de ser un instrumento y se transforma en principio organizador de la sociedad. La lógica de los números empieza a mandar en todo: «el tiempo deja de ser simplemente tiempo para vivir y se convierte en tiempo que hay que gestionar y aprovechar; las personas ya no se valoran por lo que hacen, sino por cuánto producen; la riqueza se define por su capacidad de crecer sin parar». Ya no se trata solo de acumular bienes, sino de mantener la aspiración de que el valor aumente constantemente.
En este punto, la sociedad comienza a organizarse según criterios de cálculo: ¿cuánto rinde?, ¿cuánto cuesta?, ¿cuánto crece?, ¿cuánto produce? etc., y el crecimiento se convierte entonces en una obligación estructural: si no hay crecimiento, hay crisis.
Marzoa lee a Marx y nos advierte de todo esto. Por eso, considera que la teoría del valor es ontológica: porque no habla sólo de parámetros económicos, sino que aquello que cuenta como real e importante en nuestra sociedad y que define su modo de ser. Define aquello que para la sociedad cuenta como riqueza, como actividades válidas, como éxito...
Marzoa considera que Marx no describe solamente un mecanismo o una teoría económica, sino la forma misma en que la modernidad hace aparecer el mundo. En este sentido, la crítica de Marx no es solo crítica del capitalismo como sistema económico, sino crítica de la estructura profunda que organiza la objetividad moderna.
Si Marx, leído por Felipe Martínez Marzoa, muestra la estructura profunda que hace que todo aparezca como magnitud, como cifra, como rendimiento, entonces su crítica no se dirige solo a los mercados o a las fábricas, sino también a la manera en que nosotros mismos contemplamos las cosas, las valoramos y las vivimos. No es sólo una crítica del capital; sino, filosóficamente, una crítica hacia el modo en que la realidad entera se nos presenta: como algo que debe constantemente crecer, producir, rendir.
Y ahí la filosofía deja de ser una teoría distante. Se vuelve inquietud y pensamiento crítico, porque si la modernidad nos ha enseñado a ver el mundo como intercambiable y cuantificable, entonces pensar críticamente significa intentar abrir un espacio donde algo pueda tener valor y no precio; donde el tiempo pueda ser vivido y no solo gestionado; donde la riqueza no sea solo acumulación, sino sentido.
La fuerza de esta lectura es que no nos deja tranquilos. Nos obliga a preguntarnos si estamos viviendo dentro de una forma que parece inevitable, en un mundo que funciona así por que «es lo normal«, «lo natural» o «no puede ser de otra manera«. Pero lo cierto es que si la modernidad organiza la realidad según la lógica del valor, entonces descubrimos que eso no es eterno ni natural, sino que es histórico. Y al ser histórico, entonces podría no haber sido así, y podría dejar de ser así.
¿Y si esta forma de ver el mundo no fuera la única posible? Aquí parece esbozarse un gesto de libertad: cuando comprendemos que la forma actual de ver el mundo es histórica, podemos imaginar como posible otra forma de vivir el tiempo, el trabajo, las relaciones, la riqueza…
Esa posibilidad de imaginar, ya constituye un comienzo
Espacio de reflexión 
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