Una pregunta filosófica sobre el sentido de “lo absoluto”
Una de las preguntas más antiguas de la humanidad es la pregunta acerca de Dios. Sin embargo, muchas veces no reparamos en que esa pregunta puede formularse de dos maneras muy distintas: “¿qué es Dios?” y “¿quién es Dios?”. A primera vista parecen equivalentes, pero en realidad conducen a dos caminos filosóficos y espirituales completamente diferentes.
Preguntar ¿qué es Dios? es una pregunta propia de la metafísica. Lo que se busca es una definición, una esencia, una explicación racional. La filosofía clásica se ha movido principalmente en este terreno. Para pensadores como Aristóteles, Dios es el “motor inmóvil”, la causa primera que explica todo movimiento del universo. Para Tomás de Aquino, por su parte, Dios es el «ser necesario». Es decir, el fundamento último de todo lo que existe. En ambos casos, Dios aparece como el principio supremo de la realidad. Es decir, aquello sin lo cual nada podría ser.
Desde esa perspectiva, Dios se convierte en objeto del pensamiento: es el pensamiento el que trata de comprender su naturaleza, deducir su existencia, describir sus atributos. Es un Dios que pensado desde la razón. ¿Qué se quiere decir con esto? Que Dios es tratado como algo que la mente humana analiza, casi como si de un concepto filosófico se tratara. En este proceso de análisis racional de Dios, la razón humana coloca a Dios delante de sí misma para poder someterlo a examen. Su objetivo es intentar descubrir racionalmente qué es Dios, demostrar su existencia y explicar cuáles serían sus cualidades -por ejemplo, eternidad, omnipotencia, omnisciencia, bondad, etcétera-. Como vemos, esto supone una manera de comprender a Dios desde la filosofía o desde la teología racional, pero no desde la fe vivida, la oración o la experiencia religiosa.
Pero cuando la pregunta cambia y se dice ¿quién es Dios?, todo se transforma. Ya no se está preguntando por una definición, una esencia abstracta, o unas propiedades, sino que preguntamos por una identidad personal. El “quién” introduce inmediatamente la posibilidad de establecer una relación: no estamos preguntando ya por una cosa, sino que preguntamos por alguien con quien puede haber un vínculo. Eso supone un cambio decisivo en la cuestión: Dios deja de aparecer como «objeto de pensamiento» y comienza a aparecer como un interlocutor posible, como alguien que llama, que interpela, que se revela y ante el cual el ser humano, no sólo lo conoce, sino que se posiciona. La cuestión ya no es intelectual o racional, sino que afecta a la vida personal y entera del creyente. En la pregunta por quién es Dios es el propio sujeto el que queda implicado. ¿Por qué? Porque si Dios es alguien, entonces el sujeto no es un observador neutral, sino alguien que puede ser llamado, juzgado, amado o cambiado por esa presencia divina.
Ahora entendemos mejor la diferencia que ya señalaba el filósofo y matemático francés Blaise Pascal -en el Mémorial (1654)-, cuando distinguía entre “el Dios de los filósofos” y “el Dios de Abraham, Isaac y Jacob”. El primero es el Dios conceptual de la metafísica -el principio racional que explica el mundo-; el segundo es el Dios de la experiencia religiosa; un Dios que, sobre todo, establece una relación con el ser humano. Con esta diferenciación, Blascal contrapuso el Dios vivo de la fe, al Dios pensado por la razón como se piensa cualquier otra idea abstracta.
Esta diferencia no es menor. Al contrario, tiene gran importancia. El Dios de la metafísica, como ya hemos señalado, puede ser definido por medio de conceptos, tales como “infinito, omnipotente, eterno”. Pero el Dios de la experiencia religiosa se resiste a ser definido. ¿Por qué? Porque es una presencia que se descubre en la historia personal y en la interioridad.
Es decir, la experiencia religiosa no surge de definiciones, sino ante una presencia. No se trata sólo de saber qué es Dios, sino de sentirse afectado, interpelado, por Él. De esa manera, incluso hasta el lenguaje cambia: en vez de hablar de atributos o de esencia, aparece el vocabulario de la invocación, de la escucha, de la gracia, de la confianza, etcétera. La interioridad del sujeto juega aquí un papel decisivo. No es la interioridad de encerrarse en uno mismo, sino la que nos advierte de que hay algo profundo donde no alcanza el mero saber objetivo. En esa hondura, el sujeto se plantea y se enfrenta a preguntas radicales: quién soy, qué sentido tiene mi vida, qué hago con mi fragilidad o mi finitud… Ahí es donde la cuestión de Dios deja de ser un asunto teórico y se convierte en algo existencial. La pregunta ya no es si Dios existe, sino qué significa para nuestra vida…
La metafísica busca comprender a Dios como fundamento del Ser; La religión lo vive como una presencia que llama al ser humano.
Uno de los pensadores que, quizá, comprendió mejor la radicalidad de esa diferencia que estamos comentando fue Søren Kierkegaard. Para él, el problema de Dios no constituye un problema teórico, que pueda resolverse con argumentos racionales, sino que es una cuestión existencial: Dios no es una idea que se demuestra, sino una realidad ante la cual el individuo se sitúa con temor, con angustia y con fe. El filósofo danés, estaba convencido que la filosofía de su tiempo buscaba encerrar toda la realidad en conceptos, en sistemas racionales que parecían tener la capacidad de explicar la totalidad. Pero, al mismo tiempo, Kierkegaard consideraba que esos sistemas se olvidaban de algo esencial: la existencia concreta del individuo. Un sistema puede explicar muchas cosas, pero no puede dar razón de ese momento en el que el individuo tiene que vivir, elegir, sufrir, arriesgarse y responder de su existencia por sí mismo. Y la relación con Dios, según Kierkegaard, se sitúa, precisamente, en ese ámbito. ¿Por qué? Porque Dios no es un objeto de conocimiento, al menos no de la misma forma en que puede ser cualquier otro objeto natural, sino que es una presencia ante la cual se sitúa el individuo comparece y queda afectado en la totalidad de su existencia: aquí intervienen el temor, la angustia, la fe…
En definitiva, para Kierkegaard, Dios no es algo acerca de lo que pensamos, sino alguien ante el cual existimos y que compromete al individuo entero en su libertad, su verdad, su sufrimiento, su manera de vivir.
Por eso, Kierkegaard afirmaba que la relación con Dios implica siempre un salto, como el que se efectúa ante el vacío. En el universo de la lógica, se impone la fuerza del razonamiento; si las premisas son válidas, de ellas se sigue una conclusión también válida. Pero en la fe esto no funciona así porque el individuo no dispone de una prueba matemática acerca de Dios, que elimine todas sus dudas. Es decir, no dispone de «seguridad completa». Por eso, la imagen del «salto ante el vacío» refleja muy bien la situación: cuando alguien da ese salto no tiene seguridad bajo sus pies. Lo que tiene es vértigo, riesgo, incertidumbre. Kierkegaard cree que la relación con Dios se asemeja a ese salto porque el individuo no dispone de una garantía absoluta de seguridad, sino que se fundamenta en una decisión personal que compromete su existencia entera.
Desde otra perspectiva, Martin Heidegger también cuestionó la tradición metafísica que había identificado a Dios con el “ente supremo”. Heidegger consideraba que la filosofía occidental había reducido a Dios a una pieza más dentro del sistema del pensamiento. Según Heidegger, la metafísica encapsuló a Dios en un concepto y habría olvidado la pregunta más radical: la pregunta por el ser. Es decir, Heidegger pretende ir más al fondo. Él no se pregunta en primer lugar ¿cuál es el ente supremo?, sino que su pregunta primordial, aquella de la cual dice que se ha olvidado la metafísica, es ¿qué significa ser?.
Para Heidegger, la relación con lo absoluto -Dios- no pasa por definirlo conceptualmente, sino por aprender a escuchar. Con ello, el filósofo alemán nos propone algo distinto: no se trata de llevar a cabo una conquista intelectual, sino de aprender a escuchar cómo se muestran las cosas. Hemos de entender que «escuchar«, aquí, no hace referencia a oír sonidos, sin más, sino que se refiere a una forma de pensamiento «receptivo» y «no agresivo». En esta propuesta entra en juego el silencio. Mientras estamos absorbidos por el cálculo, la utilidad o buscando explicaciones totales, sólo concebimos la realidad como algo que está disponible para nosotros. En cambio, el pensamiento meditativo -que Heidegger contrapone al pensamiento calculador- necesita del silencio para escuchar, para acallar las prisas, la agitación, la palabrería o esa necesidad constante que tenemos por convertir todo en un objeto de utilidad.
También en esta línea, la filósofa Simone Weil insistió en que la experiencia espiritual no consiste en acumular pensamientos sobre Dios, sino, justamente, en «vaciar el pensamiento». Con ello, lo que Weil propone es no fabricar muchas ideas sobre Dios, sino en adoptar una disposición interior que permita que pueda llegarnos la verdad. El concepto clave es la atención, entendida como una receptividad creciente de nuestro espíritu. Por eso, la atención verdadera —decía— implica suspender el pensamiento y dejarlo, según ella, vacío y disponible -en un estado de apertura y de espera- preparado para recibir la verdad.
Cuando no vaciamos el pensamiento, en los términos que expresa Weil, lo que ocurre es que tendemos a llenarlo de aquello que confirme nuestros deseos, nuestros temores o aquello que creemos saber. Es decir, el pensamiento se llena de nosotros mismos y no acoge nada que verdaderamente distinto y más elevado. Sólo cuando el pensamiento calla un poco, elimina la prisa por poseer y acepta esperar, es posible la apertura a la verdad o, al menos, a una verdad que no sea producida por nosotros mismos y que viene más allá del propio yo.
La propuesta de Simone Weil –silencio, vaciar el pensamiento, atención y espera– tiene también un sentido religioso poderoso: El ser humano no es quien alcanza a Dios mediante sus conceptos; más bien es el ser humano quien debe aprender a callar para dejar espacio a una posible presencia de Dios, porque el que sólo está lleno de sí mismo no puede acoger dicha presencia.
Para concluir, reiteramos que la diferencia entre qué es Dios y quién es Dios no es una diferencia solo lingüística. Es una diferencia de actitud ante la realidad: el “qué” pertenece al ámbito de la explicación; el “quién” pertenece al ámbito del encuentro.
Cuando preguntamos qué es Dios, intentamos comprenderlo desde fuera. Cuando preguntamos quién es Dios, nos situamos ante la posibilidad de una relación que nos transforma.
Tal vez por eso muchos pensadores contemporáneos han sospechado que la crisis moderna de la religión no se debe únicamente a la pérdida de creencias, sino también a la pérdida de la interioridad necesaria para plantearse la pregunta adecuada. En una cultura saturada de información, ruido y comunicación constante, se vuelve cada vez más difícil abrir ese espacio de silencio necesario, desde el cual podría surgir la pregunta por el “quién”.
En el fondo, la cuestión sigue abierta. La filosofía puede explorar conceptos y argumentos. La teología puede interpretar tradiciones y textos. Pero, aunque la filosofía y la teología intenten pensar a Dios, nunca logran convertirlo en un objeto dominable. ¿Por qué? Porque Dios, si es realmente Dios, no puede quedar agotado por nuestras categorías mentales. Desde luego, pensar es necesario y valioso, pero en la cuestión de Dios encuentra con claridad su propio límite. No porque pensar no sea útil, sino porque se enfrenta a una realidad que no puede ser tratada como cualquier otro problema, ni puede resolverse del mismo modo que una ecuación. En suma, la cuestión de Dios permanece en ese umbral donde el pensamiento alcanza su máxima tensión y, a la vez, descubre su propio límite ante algo que lo desborda.
Quizá por eso la pregunta más profunda no sea tanto qué es Dios, sino quién puede ser Dios para el ser humano. La primera pregunta busca una definición; la segunda abre la posibilidad de un encuentro.
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