Parménides convierte la cuestión del ser en el centro mismo de la filosofía.
Su obra conocida es un poema filosófico tradicionalmente titulado Peri Physeos (Sobre la Naturaleza). En él habla de un viaje simbólico que lleva hasta la presencia de una diosa la cual le revelará la verdad. Describirá tamibén la llamada vía de la verdad (Aletheia), frente a la vía de la opinión (Doxa), introduciendo la distinción fundamental entre la verdad y la apariencia…
Parménides nace aproximadamente a finales del siglo VI a. C. Se estima que hacia el año 515 a. C., en la ciudad de Elea (la actual Velia, en el sur de Italia). Perteneció, por tanto, al mundo de la Magna Grecia, uno de los focos más importantes del pensamiento filosófico en la antigüedad. Ese ámbito concedió una mayor atención a la búsqueda del ser, del cosmos y de la totalidad. Alli, por ejemplo, podemos encontrar a los pitagóricos, a los eleatas -como nuestro Parménides o Zenón– o al propio Empédocles de Agrigento (Sicilia).
Especialmente, en el sur de Italia y Sicilia, se desarrolló un clima intelectual en el que la filosofía estuvo próxima a la sabiduría religiosa. Es decir, la razón filosófica no estaba separada de una trasfondo mistérico, sagrado o iniciático. La filosofía, en ese ambiente, no consistía sólo en una investigación racional, sino que servía también como vía de purificación, como disciplina para el alma o como un intento de acceso al orden más profundo del cosmos: para los pitagóricos, ese orden se revela como una armonía numérica; para Parménides, como la necesaria unidad del ser; o para Empédocles, como la estructura del mundo regida por fuerzas como el amor o la discordia.
En cambio, el mundo ateniense, sobre todo en el siglo V a. C., estará muy influenciado por la experiencia de la polis democrática. Atenas es el espacio de la asamblea, de los tribunales, de la deliberación pública, de la educación del ciudadano, o del enfrentamiento entre discursos rivales. En ese contexto, la filosofía se desplaza hacia cuestiones propias de la vida pública, del lenguaje, de la ley, de la justicia, de la educación política, de la ética o de la conducta humana. Evidentemente, no desaparecen las cuestiones metafísicas, pero la atención se centra más en el ser humano, en tanto que es un ciudadano, y en el uso público de la palabra. De ahí la gran importancia que llegaron a tener los sofistas.
No menos interesante es la comparación de esos dos ámbitos en relación con la cuestión de la verdad. En la Magna Grecia, la verdad se concibe como algo «estable, necesario y superior al mundo de las apariencias». Parménides será ejemplo de ello. Pero, en el mundo ateniense, la filosofía se enfrenta a la pluralidad de opiniones que circulan por la polis, y la verdad ya no surge sólo de la contemplación de un orden eterno e inmutable, sino como resultado de la discusión pública, de la persuasión o de la justificación racional.
En cualquier caso, no conviene simplificar en demasía porque Platón, por ejemplo, era ateniense pero recogió mucho del impulso que pensamiento tuvo en la Magna Grecia. De ahí su aspiración hacia lo eterno, la desconfianza hacia el mundo sensible, las influencias pitagóricas o la centralidad del alma. También Aristóteles, heredará no sólo la preocupación ateniense por la pluralidad de los fenómenos, la lógica, la ética o la organización de la polis, sino también el interés metafísico, sobre todo a través de su maestro, Platón, y, en un sentido más amplio, también tradición presocrática, especialmente de Parménides. De hecho, una parte de la metafísica aristotélica puede entenderse como una respuesta a Parménides. Es decir, cómo se puede pensar el ser sin negar que también existen el movimiento, el cambio y la pluralidad.
Antes de Parménides, otros pensadores «presocráticos» buscaron el arjé: el principio originario de todas las cosas. Es decir, aquella realidad básica que explica todo lo que existe. El arjé es uno de los conceptos fundamentales de la filosofía griega antigua. Preguntar por el arjé es preguntar por esa unidad que los griegos creían que estaba detrás de toda multiplicidad. Ellos pensaron que, tras las cosas distintas y cambiantes, tenía que existir algún principio común y unificador que permitiera comprender la diversidad, de un modo racional.
Lo fundamental aquí es que los primeros filósofos –Tales, Anaxímenes, Anaximandro, los pitagóricos o Heráclito– abandonaron las explicaciones míticas y, al plantear la pregunta por el arjé, inauguraron propiamente la filosofía como búsqueda de un fundamento racional y universal, que no fuera meramente narrativo.
Ya no les parecía suficiente relatar el origen del mundo mediante «genealogías o teogonías divinas» (como hizo Hesiodo); ahora pretendían hallar un principio inteligible que fuera capaz de dar razón de la «totalidad de lo real«. De esa forma, fueron propuestos como arjé el agua, el aire, el ápeiron (lo indefinido), el número, etcétera.
Sin embargo, con Parménides, la cuestión del arjé da un giro decisivo. Con él, el problema no consiste sólo en buscar el principio de las cosas, sino en pensar acerca de lo que significa «ser«. El verdadero principio, para el filósofo de Elea, ya no sería un elemento físico, sino «el ser mismo«, al que Parménides caracterizaría como «único, inmóvil o necesario».
¿Qué factores propiciaron que Parménides diera ese giro en la cuestión del arjé para pasar desde la búsqueda de un elemento físico a la pregunta por el ser?
Desde luego, no fue un giro caprichoso sino la consecuencia de varias causas que podemos sintetizar muy brevemente: En primer lugar, la búsqueda de un elemento físico presentaba un problema importante ya que no explicaba con suficiente rigor cuál es el significado de que «algo sea«. Es decir, señalar un elemento como el agua, el aire o el fuego, suponía, en definitiva, permanecer dentro del mundo de las cosas, sin aclarar cuál es el verdadero fundamento que permite que las cosas sean. En segundo lugar, la propia experiencia filosófica griega ya tenía clara la tensión existente entre la unidad y la multiplicidad. En efecto, el mundo se nos aparece como múltiple y cambiante, pero nuestra razón se siente atraída para pensar qué es aquello que permanece tras los cambios. Será Parménides quien exprima esa tensión hasta el extremo al considerar que el conocimiento verdadero no puede apoyarse en aquello que es mudable. ¿Por qué? Porque creía que todo aquello que cambia no puede ofrecer una estabilidad racional. En tercer lugar, Parménides quiso diferenciar la mera descripción de lo que nos muestran los sentidos, de un «pensar verdaderamente riguroso». Por eso, dió un paso decisivo en su pensamiento: someter la realidad a una exigencia lógica radical que le permitió llegar a la conclusión que no se puede pensar de manera coherente que algo surja de la nada, o que algo que ya es, se convierta en nada.
La tesis fundamental de Parménides puede expresarse así: “El ser es, y el no-ser no es”.
A primera vista parece una frase sencilla, casi trivial u obvia. Pero encierra una radicalidad filosófica. Lo que Parménides establece con esa tesis es una exigencia estricta para el pensamiento: sólo puede pensarse y decirse con verdad aquello que es; en cambio, lo que no es –la nada, o el no-ser-, no puede ser pensado ni dicho, bajo pena de incurrir en contradicción. Tratemos de explicar esto un poco más. Lo que Parménides señala es que sólo puede ser considerado como objeto de pensamiento aquello que es; pero lo que no es –como es el caso del no-ser o la nada– no es objeto de dicho pensamiento y, por tanto, no puede ni siquiera pensarse.
«Pensar», para Parménides, no consiste sólo en combinar palabras o imaginar cualquier cosa, sino que aquello que pensamos tenga consistencia. O sea, el pensamiento verdadero siempre tiene como objeto algo que existe de manera consistente. Por eso, si intento pensar el no-ser (o la nada), caemos en una contradicción. ¿Por qué? Porque, al pensarlo, ya le estamos atribuyendo algún tipo de existencia: lo tratamos como si ya fuera «algo» acerca de lo cual podemos pensar o decir cosas. Pero el no-ser, o la nada, por definición es aquello que no es y, por tanto, no puede pensarse.
En definitiva, en Parménides, «pensar y ser» quedan profundamente unidos dado que solo es pensable el «ser» y el «no-ser» o la «nada» quedan totalmente fuera como objetos del pensamiento.
A partir de la tesis de Parménides, se derivan consecuencias filosóficas muy importantes. Para empezar, si el no-ser no existe en absoluto, entonces no puede haber ningún tipo de relación entre el ser y el no-ser. Más en concreto, no puede haber ningún paso o transición entre ambos: el ser no puede pasar a no-ser, porque eso implicaría que algo que es deje de ser, lo cual es contradictorio y, por otra parte, el no-ser no puede pasar a ser porque de la nada no puede surgir nada.
Otra consecuencia fundamental es que, al no ser posible el tránsito del ser al no-ser, ni viceversa, Parménides rechaza el nacimiento, la destrucción, el cambio y el movimiento, tal y como aparecen en la experiencia sensible. ¿Por qué lo considera así nuestro filósofo? Porque, según él, todo cambio implica que algo deja de ser lo que es para convertirse en otra cosa; todo movimiento supone que algo pasa de estar en un lugar a estar en otro; y todo nacimiento implica el paso de no-ser a ser. Estas situaciones son consideradas por Parménides como racionalmente inadmisibles. Por tanto, él concluye que la verdadera realidad es completamente estable e inmóvil y que todo lo que percibimos como cambio y transformación pertenece al plano de la apariencia y de la opinión, no de la verdad.
Para llegar a esa conclusión filosófica, Parménides describe al ser con rasgos muy precisos: el ser es uno, eterno, ingénito, imperecedero, inmóvil, continuo y pleno. Veamos esto con algo más de detalle:
Que sea uno significa que no puede haber una pluralidad de seres separados entre sí. Si existieran varios, necesariamente, tendría que haber una especie de «hueco» o «diferencia» entre ellos que los distinguiera. Ahora bien, ese hueco sería no-ser y eso es una posibilidad expresamente negada por Parménides: recordemos que «el no-ser no es y ni siquiera puede ser pensado«. En consecuencia, el ser no puede presentarse como algo fragmentado o dividido, sino que ha de entenderse como una realidad única, continua e indivisible.
Cuando se refiere al ser como «eterno, ingénito e imperecedero«, quiere decir que no tiene comienzo ni puede tener fin. ¿Por qué? Porque nacer o comenzar implica pasar de un estado de no-ser a un estado de ser, mientras que el morir supone el tránsito inverso -desde el ser al no-ser- y ya hemos visto que Parménides niega ambas posibilidades. Es por ello que nuestro filósofo considera que el ser carece de origen y de término, y se concibe como una realidad absolutamente eterna.
Por último, afirmar que el ser es «continuo y pleno« implica que no hay vacíos, ni huecos, en su interior. No puede haber en él zonas intercaladas de no-ser. Si las hubiera, el ser estaría mezclado con el no-ser y eso es imposible y contradictorio. Por eso, Parménides concibe el ser como una realidad compacta, sin fisuras, completa y absolutamente plena, a la que no le falta nada.
En definitiva, Parménides lleva la razón hasta consecuencias últimas, incluso aunque entre en conflicto con el testimonio de los sentidos. Estos nos muestran un mundo múltiple en el que se da el nacimiento, el movimiento y la muerte. Sin embargo, él sostiene que todo ello contradice la exigencia racional de que el ser es y el no-ser no es. En definitiva, mientras la razón dice una cosa, la experiencia parece indicar otra distinta. Según Parménides, la verdadera realidad no puede contener contradicción y por eso excluye el no-ser, el vacío, la nada y el cambio real. Su pensamiento constituye, así, una defensa radical de la coherencia y la consistencia racional del ser.
Todo esto se vincula directamente con la gran oposición que Parménides establece entre la opinión (doxa) y la verdad (alehteia). Para nuestro filósofo, los seres humanos viven normalmente en el ámbito de la opinión, es decir, en el mundo tal y como lo presentan los sentidos y donde percibimos que las cosas nacen, cambian, se mueven, mueren… A primera vista, esta percepción es evidente. Sin embargo, Parménides cree que es engañosa, ya que los sentidos nos muestran un mundo en constante cambio en el que las cosas dejan de ser lo que son para convertirse en algo distinto. Eso, desde su punto de vista, es racionalmente inadmisible .
Pero frente a la vía de la opinión, se encuentra el camino de la verdad, que no depende de lo que nos muestran los sentidos, sino de aquello que la razón es capaz de descubrir. En ese camino de la verdad, según Parménides, sólo podemos encontrar el ser y, a partir de este principio, queda excluida toda forma de cambio. Los sentidos nos hablan de mutiplicidad, cambio y movimiento; la razón, por el contrario, obliga a reafirmar la unidad y la permanencia.
Esta oposición –verdad vs opinión– pone de manifiesto la radicalidad del pensamiento de Parménides. Es él quien introduce una tensión fundamental en la filosofía occidental: ¿debemos confiar en lo que percibimos con los sentidos o en aquello que la razón exige?
Esta tensión reaparecerá más tarde en Platón, en Aristóteles y, de distintas formas, en toda la metafísica posterior. Parménides sembró la idea de que la realidad no puede reducirse simplemente a la apariencia sensible. Si queremos alcanzar la verdad, y no una mera impresión de la misma, debemos buscar un nivel más profundo que el que nos proporciona la experiencia inmediata.
La radicalidad que hemos señalado en Parménides, dejará una huella inmensa en Platón. De alguna manera, el filósofo ateniense recoge el guante arrojado por Parménides y trata de dar una respuesta al problema: por un lado admite que la verdad no puede fundamentarse en aquello que es mudable o cambiante, ya que lo que está en constante transformación no puede ser objeto de una ciencia rigurosa; sin embargo, por otra parte, Platón no ignora del todo el mundo que vemos a través de nuestros sentidos. ¿Cuál es, entonces, la solución que él adopta? Pues la distinción entre dos planos de realidad: el mundo sensible, que está sometido al cambio y al devenir; y, el mundo inteligible de las Ideas, que es donde reside la auténtica estabilidad del ser.
Con Aristóteles, la cuestión mantiene como trasfondo esa oposición entre opinión y verdad, aunque él se muestra crítico con la separación tan radical en los dos mundos que había propuesto su maestro, Platón. La pretensión de Aristóteles es explicar el cambio y la multiplicidad sin renunciar a la racionalidad del ser. De alguna manera, retoma la gran cuestión que Parménides planteó: si solamente el ser es y el no-ser no es, ¿cómo pensar entonces en la posibilidad del movimiento (1), del nacimiento, de la transformación o de la muerte?
Para los griegos, el movimiento no se reduce al desplazamiento físico, de un lugar a otro, sino que tiene un sentido mucho más amplio: el movimiento hace referencia a todo cambio, a toda transformación, a todo «paso de una forma de ser a otra». Por eso, cuando los griegos piensan el movimiento, no están pensando solo en un cuerpo que se desplaza, sino que incluyen también en el nacer, el crecer, el alterarse, el corromperse o el morir. El problema del movimiento es, en el fondo, el problema del devenir.
La gran aportación de Aristóteles será mostrar que el cambio no tiene porqué ser entendido como un paso del ser al no-ser, sino como el paso de la potencia al acto. En la metafísica de Aristóteles, una cosa puede ser de dos maneras: puede «ser en acto«, es decir, siendo plenamente lo que ya es en un momento dado; pero también puede «ser en potencia«, es decir, poseyendo la capacidad de llegar a ser algo aunque todavía no lo sea del todo. El ejemplo, tal vez más citado, es el de una semilla que llega a convertirse en árbol: la semilla no es un árbol en acto, pero sí lo es en potencia, porque contiene en sí misma esa posibilidad real de desarrollo.
De esta manera, el cambio -o el movimiento- queda explicado por Aristóteles, no como que algo abandona su ser, sino como que ese algo lleva a cabo la actualización de una potencialidad que ya estaba contenida en él. Ahora bien, la potencia no se entiende como la realización de cualquier posibilidad imaginaria o azarosa; no significa que «pueda ocurrir cualquier cosa», sino que designa una capacidad que está inscrita en la naturaleza de cada ser. En otras palabras, la potencia siempre está vinculada a lo que una cosa puede llegar a ser, según su propia naturaleza. Así, un bloque de mármol no es una estatua en acto, pero sí puede serlo en potencia; en cambio, lo que nunca podrá ser es un árbol porque esa posibilidad no forma parte de su naturaleza.
Hemos de señalar que la noción aristotélica sobre la potencia y el acto, junto con su teoría de la materia y la forma, presenta una complejidad en la que no entraremos en este breve artículo. La idea es mostrar, de manera sencilla que, la distinción entre potencia y acto, permitió a Aristóteles pensar un mundo cambiante sin caer en el inmovilismo de Parménides, ni en una inestabilidad caótica.
Aquí queda superada la contradicción que señalaba Parménides, según la cual el movimiento es racionalmente imposible, ya que ahora, dicho movimiento, es entendido como un proceso de actualización del ser.
La cuestión del movimiento y la contradicción que Parménides señala en relación con el paso del ser al no-ser, o viceversa, no puede hacernos pasar por alto que el pensador de Elea es filosóficamente esencial. Su importancia radica en que plantea una pregunta que sigue plenamente vigente: cuando decimos que algo es, ¿qué queremos decir exactamente? En ese sentido, Parménides inaugura una pregunta ontológica primordial: la pregunta por el sentido mismo del ser.
Parménides no se limita a preguntarse cuáles qué cosas existen, ni cuál es el origen material del mundo -como hicieron otros presocráticos al buscar el arjé o principio- sino que plantea la pregunta por el ser en cuanto ser. No se interesa por ningún ente o cosa en concreto, sino por aquello que hace posible que cualquier cosa pueda ser pensada como algo que «es». Por ese motivo, su pensamiento es tan decisivo para la filosofía, ya que, a partir de él, no es suficiente con describir el mundo sensible. Se vuelve necesario preguntar también por el modo de ser de lo real.
La herencia de Parménides no consiste sólo en una doctrina sobre un ser inmóvil y eterno, sino que puso encima de la mesa la cuestión del ser, como el problema más radical de la filosofía. Antes de preguntarnos cómo son las cosas, cuántas son o cómo cambian, hay que preguntar qué es lo que queremos decir cuando afirmamos que las cosas son. Esa es la raíz de la ontología.
Martin Heidegger entendió muy bien la grandeza de la propuesta de Parménides. ¿Por qué? Porque el filósofo alemán tuvo claro que la cuestión del ser no era una simple teoría del pensador de Elea, sino que inaugura el comienzo decisivo de la filosofía.
Parménides pertenece a ese comienzo del pensar occidental. Por ello, Heidegger se acerca a Parménides, no con el ánimo de revisar una antigua teoría ya superada, sino con la actitud de aquél que intenta de nuevo escuchar ese origen. Lo que Heidegger piensa es que, Parménides y otros presocráticos, no son simplemente pensadores del pasado, sino que en ellos el ser se manifestó de un modo originario. Por eso, leer a Parménides no es leer historia de la filosofía sino abrirse nuevamente a la experiencia fundamental del pensar.
En este sentido, el acercamiento de Heidegger a Parménides supone un retorno, no hacia algo muerto, sino hacia aquél comienzo que todavía tiene cosas que decir y que puede ayudarnos a mejorar nuestra comprensión actual del ser.
Heidegger también se permite una «relectura» de algunos fragmentos griegos. Por ejemplo, aquél que la tradición filosófica había entendido como que «pensar y ser son lo mismo». En su obra «Introducción a la metafísica», rechaza esta interpretación.
Según Heidegger, en Parménides todavía no existe la moderna separación entre sujeto y objeto. Hoy día, nosotros tendemos a pensar que el ser humano es un sujeto que está encerrado en sí mismo y que, desde su interior, contempla un mundo de objetos que están fuera. Algo así como si nuestra conciencia saliera al exterior a conocer las cosas.
Pero Parménides, según Heidegger, no piensa así. Para entenderlo mejor, podemos recurrir a un ejemplo sencillo: una mesa. El pensamiento moderno supone que primero estás tú, como sujeto, y después está la mesa, fuera de ti, como objeto externo; el conocimiento consistiría entonces en que la mente aprehende ese objeto.
Pero en Parménides -según la interpretación de Heidegger– esto no sucede exactamente de esa forma. No hay, en primer lugar, un sujeto que se sitúa frente a un objeto al que pretende conocer. Lo que hay es un ámbito donde las cosas pueden manifestarse con sentido, en el que algo puede aparecer y ser comprendido tal y como lo que es. En ese ámbito, un objeto como la mesa de nuestro ejemplo, se aparece para que puede ser vista y comprendida como tal mesa -como algo para comer, para apoyarse, para colocar cosas encima, para escribir…-. ¿Cuál es el papel del ser humano en este proceso? El ser humano es, precisamente, ese ámbito de apertura en el que los objetos pueden aparecer y ser comprendidos. Por tanto, Heidegger cree que no hay, en primera instancia, una conciencia aislada que conoce los objetos, sino que el ser humano es un ser al que el mundo ya se le da como una trama de significados y relaciones porque él está abierto a esa manifestación de todo lo que es. El mundo no es sólo un conjunto de cuerpos físicos, sino un ámbito en el que las cosas pueden aparecer como útiles, cercanas, amenazantes, sagradas, bellas, verdaderas….
Dejando a Heidegger, cuyo pensamiento acerca del «ámbito de apertura» es complejo y requiere de una mayor profundidad de la que podemos ofrecer aquí, lo cierto es que, el pensamiento de Parménides también tiene sus limitaciones. Si se lleva hasta el extremo, parece que anula la pluralidad del mundo, la experiencia humana del devenir y del cambio. Pero su gran mérito es que, desde él, la filosofía ya no puede contentarse con describir lo que aparece, sino que debe preguntarse por todo aquello que puede ser pensado sin incurrir en contradicción.
Antes de decir que las cosas existen, que la naturaleza cambia, o que los dioses actúan, hay una cuestión mucho más básica: ¿qué significa existir? ¿qué significa ser?. De esa manera, de la mano de Parménides, nace la ontología, que es la parte de la filosofía que se pregunta por el ser, por su sentido. El griego entendió que todas las demás preguntas dependen de esa pregunta fundamental.
Ahí comienza, verdaderamente, la seriedad de la metafísica.
Espacio de reflexión 
Deja un comentario