El pensamiento de Gilles Deleuze (1925-1995) puede entenderse como una gran defensa de la vida frente a todo aquello que la encierra, la clasifica o la reduce a una identidad fija. Su filosofía no busca ordenar el mundo desde conceptos rígidos, sino pensar el movimiento, la diferencia, el deseo, la creación y las fuerzas que atraviesan la realidad. Frente a la tradición filosófica que buscó durante siglos la esencia estable de las cosas, Deleuze se preguntó qué ocurre si la realidad no está hecha de identidades, sino de fuerzas, variaciones y procesos…
Para Deleuze, la filosofía no consiste simplemente en comentar autores o repetir doctrinas, sino en «crear conceptos». ¿Qué significa esto? Que Deleuze entiende que el filósofo no es un guardián de verdades eternas, sino alguien que inventa herramientas para pensar de otro modo. Su obra tiene algo de laboratorio: toma elementos de Spinoza, Nietzsche, Bergson, Kant, Hume, Freud, Marx, Kafka, Proust o, incluso, del cine. Leyó a todos esos pensadores como fuerzas vivas capaces de seguir generando pensamientos y conceptos nuevos. No es un filósofo fácil. Su dificultad nace de una exigencia profunda: pensar la realidad como movimiento, como devenir, como diferencia. Es decir, la realidad, según él, no es una colección de cosas fijas que luego cambian, sino una especie de ámbito dinámico donde las cosas se transforman y se desbordan constantemente. De ahí surge su idea del devenir, otro concepto central en su pensamiento filosófico. Hay que insistir que, en Deleuze, el devenir no es el mero cambio en las cosas, ni la realización de una esencia que está oculta, como se ha pensado desde Aristóteles. Devenir es llevar la vida para que pueda producir algo nuevo; escapar de las líneas establecidas hacia metas que están indeterminadas de antemano, inventando trayectos y experimentando.
No se trata de “llegar a ser” algo definitivo, sino de entrar en una zona de transformación. Deleuze nos habla de «devenir-animal«, «devenir-mujer», «devenir-niño», «devenir-imperceptible«. Estas expresiones no deben entenderse de manera literal, sino como modos de romper con las identidades dominantes y abrir la vida a nuevas potencias.
«Devenir-animal», por ejemplo, quiere significar una ruptura con la idea del sujeto racional y abrirse a lo instintivo, a lo corporal, a lo intensivo, lo que no está domesticado por la cultura moderna. No es imitación del comportamiento animal, sino de entrar en una relación distinta con el cuerpo, con el movimiento, con la sensibilidad o con el territorio. «Devenir-mujer» tiene también una enorme carga. Lo masculino ha funcionado históricamente como el modelo dominante. Por eso, «devenir-mujer« implica romper con la centralidad masculina y abrirse a otras formas menos rígidas, menos dominadoras y menos jerárquicas. «Devenir-niño« no es nostalgia ni idealización de la infancia. Es recuperar la potencia del juego, de la sorpresa, de las invenciones, de todo lo que todavía no está fijado por las normas adultas. Bajo esta idea, el niño representa, no una edad, sino la capacidad de experimentar el mundo de otra manera. Por último, «devenir-imperceptible» es, tal vez, el devenir más radical de Deleuze y Guattari. Significa que, en una sociedad obsesionada con la imagen, el rendimiento, la exposición permanente y la afirmación del yo, el «devenir-imperceptible» quiere escapar de la obligación de estar siempre en primer plano. Las redes sociales, el mercado o la cultura del éxito convierten nuestra vida en escaparate: parece necesario que debamos tener una marca personal, una opinión inmediata acerca de todo, una imagen reconocida… Frente a todo esto, el «devenir-imperceptible» es renunciar a quedar atrapados en etiquetas, a no reclamar continuamente reconocimiento. Por eso, es un devenir muy político: el poder necesita sujetos identificados plenamente como consumidores, votantes, usuarios, trabajadores. Pero, el «devenir-imperceptible» es escapar, aunque sea parcialmente, de esa captura a la que nos vemos sometidos por el poder. No es un aislamiento del mundo, sino estar en él de otra manera: con menos ego, con menos visibilidad y con mayor capacidad de conexión con todo y con todos.
Otra de sus ideas centrales es la crítica al concepto de identidad. Como se ha señalado al inicio, gran parte de la tradición filosófica occidental había pensado que la diferencia es algo secundario: primero estaría la identidad de una cosa, y después, sobre esa identidad ya fijada, vendrían sus diferencias. Por ejemplo, una mesa sigue siendo una mesa, esa es su identidad, y luego vendrían las diferencias -de tamaño, color, forma, etcétera-. Esta manera de pensar ha sido siempre muy habitual: primero está lo que algo es; después, está lo que ese algo puede variar.
Sin embargo, Deleuze invierte esa relación: para él, lo primero no es la identidad, sino la diferencia. Considera que la realidad no está hecha de sustancias quietas, sino de procesos, variaciones, intensidades, devenires. En definitiva, no somos una esencia cerrada, sino una multiplicidad en movimiento o transformación. Por ejemplo, una persona se va haciendo a lo largo de encuentros, deseos, decisiones, afectos, y su identidad surge como un «resultado provisional» tras muchas diferencias en movimiento. Y decimos resultado provisional porque la identidad resultante no permanece fija, sino que puede modificarse o rehacerse.
De ahí procede también la importancia política que adquiere su pensamiento. Deleuze desconfía de todos los sistemas o formas de poder que capturan la vida. Es decir, desconfía de las estructuras que reducen la potencia vital a formas establecidas y obedientes. Entre ellas se encuentra el Estado, cuando normaliza los comportamientos de los ciudadanos; el capitalismo, cuando canaliza nuestros deseos y nuestra creatividad hacia el consumo; la moral represiva, cuando orienta nuestros deseos o impulsos reprimiendo aquello que considera conductas «desviadas» o inaceptables –en este punto, Deleuze se aproxima mucho a Nietzsche, al considerar que la moral no sólo es un conjunto abstracto de principios, sino una forma de organizar y de controlar la vida-; las instituciones disciplinarias, concepto muy asociado a Michel Foucault pero que encaja muy bien con la crítica que Deleuze lleva a cabo sobre los sistemas que capturan la vida. Se refiere a instituciones como la escuela, la prisión, la fábrica… que funcionan mediante normas, vigilancia, horarios, exámenes, castigos, etcétera; por último, también hay ciertas formas de pensamiento que no nos miran como seres abiertos, cambiantes y contradictorios, sino que nos fijan en etiquetas.
¿Podría pensarse que Deleuze defiende el anarquismo? Realmente, no. Deleuze no proclama un anarquismo en el sentido político clásico. Al menos no en el sentido de afirmar «hay que abolir el Estado y sustituirlo por una sociedad sin autoridad». Su pensamiento es más complejo. No se trata de sustituir un sistema político por otro, ni reformular un programa revolucionario cerrado. Su crítica es más profunda porque se dirige contra toda forma de captura de la vida, venga de donde venga -del Estado, del mercado, de la moral, de las instituciones o del propio pensamiento-.
Por tanto, Deleuze no es anarquista en un sentido doctrinal, sino un pensador de la fuga, de la creación y de la resistencia frente a las capturas que realiza el poder. La pregunta que realiza Deleuze es: ¿qué formas de vida son posibles fuera de las estructuras que nos aprisionan, nos condicionan y nos reducen? Aquí es donde encaja su idea de las líneas de fuga. Una línea de fuga no es una huida ni una evasión irresponsable de la realidad. Es, más bien, la apertura de una posibilidad nueva; consiste en escapar de una forma de vida demasiado cerrada, previsible o rígida, para adentrarse, o explorar al menos, por caminos no trazados. La línea de fuga no es tanto evasión, como creación.
Junto a Félix Guattari, en obras como «El Anti-Edipo» y «Mil mesetas«, desarrollaron una crítica radical de las formas de poder que trataban de organizar o domesticar el deseo. La tesis que defienden es que el deseo no es carencia, algo que nos falta o la búsqueda de aquello que hemos perdido -tal y como se había defendido por gran parte de la tradición psicoanalítica-. El deseo no nace de lo que no tenemos. Al contrario: el deseo es una fuerza productiva.
El deseo no es simplemente querer poseer un objeto. Para Deleuze y Guattari, el deseo es algo que «produce relaciones, formas de vida, vínculos, modos de habitar el mundo». El deseo crea conexiones, une cuerpos, afectos, ideas, prácticas sociales, etcétera. Por eso, contemplan al ser humano como una «máquina deseante«: no porque sea una máquina fría, sino porque el deseo actúa conectando unas cosas con otras, generando flujos, asociaciones y posibilidades. En una palabra: «el deseo produce mundo». Esta potente idea rompe con una imagen pobre o negativa del deseo: no deseamos porque nos falten cosas, sino porque estamos vivos y el deseo canaliza nuestra energía creadora.
Por otra parte, si el deseo produce mundo, no es de extrañar que el poder se interese tanto por controlarlo. El capitalismo, por ejemplo, fabrica deseos: nos impulsa a desear ciertas marcas, ciertos estilos de vida, cierta forma para nuestros cuerpos, determinadas manera de éxito.
Sin embargo –y aquí está la gran carga crítica de la idea de «máquina deseante»-, Deleuze y Guattari nos impulsan a preguntarnos: ¿de verdad deseo esto, o alguien ha organizado el deseo en mi lugar? ¿deseo vivir así, consumir así, competir así, trabajar así? ¿O mi deseo ha sido canalizado por estructuras sociales más poderosas?
Tomando como punto de partida el deseo, tal y como lo hemos caracterizado –no como la simple falta de algo, sino como fuerza productora-, y la idea de la máquina deseante –que permite que el deseo pueda enlazar elementos: cuerpos, emociones, recuerdos, etcétera-, aparece una tercera idea que completa esta especie de trilogía: el rizoma.
El rizoma es uno de los conceptos centrales de Deleuze y Guattari. Sirve para pensar la realidad de manera diferente al esquema tradicional del árbol. El árbol representa un pensamiento jerárquico: verticalidad, raíz, tronco, ramas principales y ramas secundarias. Todo queda ordenado desde un origen, desde un centro que organiza y coloca los lugares. Supone una imagen vertical de la realidad, donde cada elemento tiene una posición determinada dentro de una jerarquía dada.
El rizoma, en cambio, rompe con la lógica del árbol. No parte de una raíz única, ni se organiza desde un centro dominante. Se extiende como una red subterránea, horizontal, múltiple y abierta. No hay necesidad de una jerarquía fija, ni centro único. Por eso, permite pensar la realidad como una red viva de conexiones, bifurcaciones y cruces, con múltiples entradas y salidas y conexiones que pueden enlazar un punto con cualquier otro.
El rizoma representa una forma de pensamiento horizontal, múltiple y conectiva. Un rizoma no tiene un comienzo absoluto, ni tampoco un final delimitado. Puede expandirse, interrumpirse y volver a brotar. De esa manera entiende Deleuze gran parte de la realidad: la cultura, la política, el lenguaje, el conocimiento y hasta el propio yo, no son estructuras perfectamente ordenadas ni cerradas, sino abiertas a nuevas relaciones, transformaciones y posibilidades. El deseo, circula por el rizoma desplazándose en cualquier dirección posible, creando alianzas impensadas y abriendo caminos no previstos. Merced a la estructura de rizoma, el deseo puede conectar ámbitos muy distintos: el cuerpo, la memoria, el lenguaje, la política, el arte, la economía, la imaginación, etcétera.
En suma, mientras el esquema del árbol nos muestra una realidad jerarquizada, el rizoma muestra una realidad hecha a base de relaciones móviles.
En este sentido, puede comprenderse con facilidad que Deleuze es un pensador profundamente antiautoritario. Pero no porque defienda simplemente una rebelión espontánea o una negación de toda norma. Deleuze no entiende la libertad como simple desobediencia, sino como la capacidad de liberar la vida de todas las formas que la reducen o la inmovilizan.
Ya hemos señalado, en párrafos anteriores, que su filosofía sospecha de todo aquello que convierte nuestra existencia en obediencia. Allí donde la vida queda encerrada en normas rígidas, Deleuze ve siempre una forma pobre de existir. Por ello, su pregunta esencial no es ¿qué debemos ser?, sino más bien ¿qué podemos llegar a hacer, sentir, pensar o crear?. Su interés no está en la esencia humana definitiva, sino que se preocupa por la potencialidad del cuerpo, de los afectos, de los deseos, de las relaciones.
Es clara aquí, la influencia de otros filósofos como Spinoza o Nietzsche. Para Spinoza, cada ser tiende a perseverar en su ser y a desplegar la fuerza de existir. Deleuze recoge esa intuición de Spinoza y la convierte en lo podría llamarse la ética de la potencia. ¿Qué significa esto? Que la vida no se define sólo por una esencia abstracta, sino por la potencialidad de actuar: un cuerpo no se conoce sólo por lo que es, sino por lo que puede: qué afectos es capaz de soportar, qué relaciones puede establecer, qué encuentros lo fortalecen y cuáles lo debilitan…
Para Deleuze, el pensamiento de Spinoza es liberador, porque no se trata de comprender desde fuera, sino de comprender qué nos pasa. Hay encuentros que aumentan nuestra fuerza de existir -una amistad verdadera, una alegría, una lectura, un trabajo creativo…- y hay otros que la debilitan -el miedo, la culpa, la humillación, el resentimiento, la obediencia ciega…-. La ética de la potencia, en definitiva, no pregunta ¿esto está bien o está mal?, sino ¿esto aumenta mi capacidad de pensar, amar, crear o actuar? ¿o me encierra en la tristeza, la culpa o el miedo?
La ética de la potencia sirve de conexión con el pensamiento de Nietzsche. ¿Por qué? Porque se opone a las fuerzas que no crean, sino que niegan; que no liberan; sino que culpabilizan; que no fortalecen, sino que debilitan. Nietzsche denunció la moral que nace del resentimiento, de la venganza y se opuso a todo tipo de prevenciones y de sospechas hacia el cuerpo, los deseos o la alegría. Deleuze, junto con Nietzsche, defiende la existencia como afirmación de la vida contra todas esas fuerzas que la vuelven culpable, triste o reactiva.
Deleuze no es un pensador fácil. Es difícil porque intenta pensar fuera de los habituales caminos del pensamiento. Algunos de sus conceptos nos parecen extraños, pero no son adornos oscuros o jerga filosófica, sino herramientas destinadas a romper con esa manera cómoda de mirar la realidad. Es un pensador que escribe para incomodarnos. Él considera que pensar no es reconocer aquello que ya sabemos, sino abrir grietas en lo que tenemos dado. Pensar es romper la costumbre, escapar de los clichés, y deshacer la formas con las que solemos interpretar la realidad.
Por eso Deleuze resulta tan actual. Vivimos en una época que se presenta a sí misma como la época que parece celebrar la libertad: podemos elegir qué comprar, qué ver, qué publicar, qué estilo de vida exhibir. Todo parece estar abierto, plural, disponible… Sin embargo, tras esa apariencia de libertad el capitalismo contemporáneo captura nuestros deseos, nuestras emociones, nuestra atención, nuestra imagen y hasta nuestra rebeldía.
Ahí es donde Deleuze resulta decisivo para ayudarnos a comprender que el poder moderno ya no sólo actúa con prohibiciones -no hagas esto o no desees aquello-. Dispone también de una eficaz forma de actuar que consiste en producir deseos, fabricar necesidades, orientar conductas y subjetividades. El capitalismo actual no destruye el deseo. Se apropia de él y nos lo devuelve convertido en consumo, en promesas de felicidad que se pueden comprar, o en estética -formas de vestir, de hablar, de moverse, de presentarse o, incluso, de modificar la propia apariencia física-.
Su pensamiento invita, por tanto, a una forma de resistencia creadora. Él piensa que no basta con oponerse frontalmente al poder; hay que inventar otros modos de vivir, otros lenguajes, otros vínculos, otras formas de comunidad. La verdadera resistencia no es solo decir “no”, sino crear espacios donde la vida pueda respirar de otra manera.
En definitiva, Deleuze es un filósofo de la diferencia, del deseo y de la creación. Su obra nos enseña que pensar no consiste en encerrar el mundo dentro de explicaciones definitivas, sino en abrirlo. Frente a las identidades rígidas, propone multiplicidades; frente a la obediencia, líneas de fuga, frente al pensamiento triste, una filosofía de la potencia, frente a la vida administrada, la posibilidad siempre abierta de devenir otra cosa.
Por eso sigue siendo un pensador tan necesario. Porque vivimos en un mundo que nos etiqueta, nos mide, nos compara y que puede convertir la rebeldía, incluso, en otra mercancía más. Un mundo que nos dice continuamente quiénes somos, qué debemos desear, cómo debemos mostrarnos y qué tipo de vida debemos llevar a cabo. Frente a todo eso, Deleuze nos invita a no quedar encerrados sólo en lo que se espera de nosotros.
Su filosofía no nos ofrece consuelos fáciles ni respuestas cerradas. Más bien nos invita a mirar de nuevo. A desconfiar de aquello que se presenta como natural, inevitable o definitivo; a sospechar de las formas de vida que nos vuelven pequeños, dóciles o previsibles. Deleuze nos recuerda que el deseo puede ser capturado, pero también se puede liberar; que el pensamiento puede ser domesticado, pero también puede ser creativo; que la vida puede ser vigilada, ordenada y clasificada, pero que nunca queda cerrada del todo. Siempre hay una grieta. Siempre queda una salida, una fuga. Siempre puede aparecer una diferencia.
Recordemos, con Gilles Deleuze, que pensar no es encerrarse en teorías. Es impedir que el mundo acabe cerrándose del todo. Mientras haya pensamiento, deseo y creación, habrá diferencias y líneas de fuga por las que la vida pueda escapar…
Espacio de reflexión 
Deja un comentario