29 de agosto de 2026
Desde tiempos prehistóricos, el ser humano se ha resistido a contemplar el sufrimiento y la muerte como simples acontecimientos naturales. No en vano, la arqueología nos ha dado pruebas suficientes de que nuestros antepasados pronto concedieron un significado especial a la muerte.
Muchos milenios después, cuando aparecieron la escritura, los mitos y la filosofía, sí que nos encontramos ya con una pregunta que, tal vez, hunde sus raíces en aquella experiencia inicial del sufrir: ¿por qué existe el sufrimiento y por qué existe el mal?
Sin embargo, hay que dejar constancia de una diferencia importante: el sufrimiento es una experiencia humana inmediata, reconocible como tal; el problema del mal, sin embargo, es una construcción filosófica y religiosa posterior.
Al preguntarnos ¿por qué sufrimos? no estamos todavía ante el problema del mal en sentido filosófico. Para ello, es necesario el desarrollo de algunas ideas adicionales. Como, por ejemplo, que exista un Dios; que ese Dios gobierne el mundo, que sea bueno y que tenga el poder suficiente para impedir el sufrimiento.
Sin embargo, si Dios es bueno, no debería querer que suframos; si es omnipotente, debería poder evitarlo. Entonces, aparece inevitable la pregunta: ¿por qué existe el sufrimiento?
Como vemos, el problema del mal comenzó cuando el ser humano se enfrenta al hecho de sufrir y trata de encontrarle una explicación. Dios entró después en la pregunta y, cuando fue concebido como omnipotente y bueno, el sufrimiento dejó de ser un misterio de la existencia para convertirse también en una contradicción filosófica.
No caigamos en la tentación de identificar sufrimiento y mal. Son conceptos distintos, si bien pueden estar relacionados. El sufrimiento es, ante todo, una experiencia –dolor físico, angustia, pérdida, frustración, miedo-. El mal, en cambio, implica una valoración moral o metafísica que no está necesariamente presente en todo aquello que nos hace sufrir.
Esa distinción es esencial. Si todo sufrimiento fuese un mal, cualquier dolor sería inmediatamente una objeción a la bondad de Dios. Pero la cuestión es más compleja. El verdadero problema comienza cuando constatamos sufrimientos que parecen innecesarios, injustificados o desproporcionados. Entonces, es cuando cambiamos la pregunta de por qué existe el sufrimiento por otra más exigente: ¿por qué existe un sufrimiento que parece no servir a ningún bien, que nadie merece y que un Dios omnipotente y perfectamente bueno debería, aparentemente, haber evitado? Parece que la contradicción está servida…
En algunos textos de civilizaciones antiguas como la mesopotámica, hace más de tres mil años, encontramos preguntas sobre el sufrimiento próximas a las que luego aparecerán en el «Libro de Job», por lo que puede decirse que el problema del sufrimiento humano es mucho más antiguo que el cristianismo e, incluso, que la Biblia.
Por ejemplo, en el poema babilónico conocido como «Ludlul bēl nēmeqi» -fechado hacia el siglo XIII a. C.- su protagonista es un hombre piadoso, llamado Šubši-mešrê-Šakkan, que cae de manera inexplicable en la desgracia y no comprende qué razones hay para merecerla.
El «Libro de Job», en cambio, es mucho más reciente. La mayoría de los especialistas creen que fue compuesto, en su contenido y forma principal, entre los siglos VI y V a. C.
¿Por qué es importante el «Libro de Job»? Porque abre la reflexión en torno a una pregunta radical: ¿por qué sufre el inocente? En la tradicional mentalidad de Israel existía algo muy sencillo de explicar y de entender: «quien obra bien recibe el bien; quien obra mal recibe el castigo». Sin embargo, Job elimina esa seguridad. ¿Por qué? Porque él es un hombre justo que, a pesar de ello, pierde sus bienes, mueren sus hijos, cae enfermo. Su sufrimiento es inexplicable. Él sabe que no ha hecho nada que justifique su desgracia y por ello le pide, incluso, explicaciones a Dios: «¿Cuántas iniquidades y pecados tengo yo? Hazme entender mi prevaricación y mi pecado.» (Job 13,23).
Es decir, Job no se limita con lamentarse sino que pide a Dios que le muestre qué ha hecho de malo para merecer tanto sufrimiento. Está convencido de que no hay ninguna razón para sufrir tantos males y eso le lleva a enfrentarse a Dios, aunque sin abandonarlo. En uno de los momentos cruciales del libro, Job nos sitúa ante algo que es difícil de entender: la conciliación de la justicia divina con el sufrimiento de los inocentes.
Si Job es inocente y, a pesar de ello, sufre terriblemente, ¿en qué consiste entonces la justicia de Dios?
Lo significativo es que cuando Dios finalmente responde a Job, no lo hace con una explicación. No le dice «has sufrido por esta razón o por tal otra«. Tampoco intenta demostrar que la desgracia de Job fuese necesaria o justa. En lugar de ello le hace una larga serie de preguntas: dónde estaba Job cuando fue creada la Tierra y las criaturas; si conoce las leyes de los cielos; si controla el mar, los animales o las fuerzas de la naturaleza, etcétera. El sentido de esas preguntas que Dios formula a Job es mostrarle que la realidad que Dios ha creado es inmensamente más grande y compleja que todo lo que un simple mortal es capaz de comprender.
Por ello, puede decirse que Dios cambia el marco de la discusión. Cuando Job pregunta ¿por qué me ocurren todos estos males si soy inocente?, Dios, de alguna manera, le responde: ¿crees realmente que puedes comprender el orden completo del mundo y juzgarlo desde tu limitada perspectiva?
Job quería saber la causa de su sufrimiento, pero Dios NO responde directamente a esa pregunta. Le hace ver, más bien, que su conocimiento es muy limitado frente a la inmensidad y grandeza de su obra creadora. Desde este punto de vista, «El libro de Job«, a pesar de las interpretaciones religiosas posteriores destinadas a justificar la actuación de Dios, no sirve para demostrar que todo sufrimiento tenga una explicación racional. Al contrario, deja abierta la posibilidad de que haya sufrimientos para los cuales es posible que no encontremos una razón que los justifique. La pregunta sobre el mal, por tanto, permanece viva o abierta.
Damos un salto.
Hace más de dos mil trescientos años, Epicuro (341-270 a.C.) planteó –al menos según lo que nos transmitió Lactancio (1) siglos después– una poderosa objeción contra la compatibilidad entre Dios y el mal: si Dios quiere evitar el mal y no puede, entonces no es omnipotente; si puede evitarlo pero no quiere, entonces no es perfectamente bueno; si quiere y puede, entonces ¿por qué el mal existe?; y si ni quiere ni puede, ¿por qué lo llamamos Dios? Esta última pregunta es decisiva porque lo que se pone en cuestión es la propia idea de un Dios simultáneamente bueno y omnipotente.
(1) Lactancio fue un escritor cristiano de finales del siglo III y comienzos del IV d. C. Tiene importancia en el llamado «trilema de Epicuro». Aunque no se conserva ningún texto original del Epicuro que recoja el argumento que hemos expuesto en el párrafo anterior, Lactancio lo recoge en su obra «De ira Dei» -«Sobre la ira de Dios»- en la que lo atribuye precisamente a Epicuro. Gracias a él, el «trilema» ha podido llegar hasta nosotros.
La estructura lógica del argumento, sea o no de Epicuro, nos deja una cierta inquietud. En el fondo, se trata de algo muy simple: si disponemos de un Dios omnipotente y perfectamente bueno, ¿por qué Dios no evita o no suprime el mal en el mundo?
Esa inquietud ha permanecido a pesar de las numerosas respuestas que se han dado desde la teología o la filosofía. Tal vez, porque el problema del mal no es un problema que podamos resolver, sino un «problema que habitamos» y que pensamos de nuevo en cada época y en la forma en que cada cultura decide abordarlo.
Simplificando mucho algunas respuestas, San Agustín pensaba que el mal no posee entidad propia, sino que es una «privación del bien» –privatio boni– y vinculó gran parte de la existencia del mal a la libertad humana; Leibniz -del que hablaremos después- defendía que, a pesar del mal, vivimos en «el mejor de los mundos posibles» y que nuestra perspectiva limitada no alcanza a comprender la totalidad del orden que ha creado Dios; otros pensadores también han sostenido que la libertad exige necesariamente la posibilidad de que el mal exista; que el sufrimiento puede servir de ayuda para la formación moral del ser humano o que los designios de Dios son, simplemente, inaccesibles a nuestra razón.
Se trata de respuestas potentes pero que no acaban de explicar por completo la cuestión. La libertad de acción humana puede estar detrás, por ejemplo, de la crueldad o de la injusticia, pero no explica con tanta facilidad el sufrimiento de un niño inocente –o de cualquier ser vivo– que padece una enfermedad dolorosa; tampoco nos basta el argumento de que el mal posibilita alcanzar un bien superior porque entonces se abre de inmediato otra pregunta: ¿es necesario realmente soportar tanto sufrimiento para alcanzar ese bien superior?; ni tampoco nos tranquiliza pensar que no somos capaces de entender los planes de Dios porque eso no resuelve el problema. Más bien lo deja en suspenso.
El problema del mal, como vemos, no implica sólo una dificultad lógica que puede resolverse por medio de demostraciones impecables. En él confluyen la metafísica, la religión, la moral y, sobre todo, la experiencia humana. ¿Por qué? Porque una cosa es reflexionar en abstracto cómo puede existir el mal en un mundo creado por un Dios al que consideramos perfectamente bueno, y otra muy diferente es realizar esa misma pregunta cuanto tenemos experiencias como la guerra, una pandemia, un campo de exterminio, una explosión nuclear o el sufrimiento y la muerte de alguien completamente inocente. En ese momento, el problema del mal deja de ser una reflexión intelectual para convertirse en un problema absolutamente existencial. Y, en esa dimensión existencial, nos damos cuenta de que el sufrimiento no se corresponde siempre con el mérito o con la culpa: tal y como hemos visto en el «Libro de Job», la experiencia humana contradice esa ecuación sencilla de que los buenos prosperan y los malos sufren. Muchas veces no sólo no es así, sino que es justo al contrario.
Volvemos aquí a la idea expresada antes de que, tal vez, el mal no es un problema que podamos resolver: simplemente lo habitamos. Cada generación conoce formas particulares de cómo se expresa el mal y construye también formas diferentes de justificarlo, comprenderlo o combatirlo. En nuestro reciente siglo XX, por ejemplo, las experiencias de campos de concentración como Auschwitz, de bombas atómicas como en Hiroshima o los grandes totalitarismos, nos han llevado a cuestionar el mal desde perspectivas mucho más sombrías.
En cada caso, la interpretación del mal lo que revela es una determinada concepción del mundo y de nosotros mismos. El mal nos sitúa ante la necesidad de decidir qué sufrimientos consideramos tolerables y cuáles inevitables; cuáles pensamos que son cuestión de azar y cuáles son atribuibles a la responsabilidad humana; hasta donde estamos dispuestos a justificar el mal en nombre de un bien superior y en qué punto esa justificación termina por convertirse en indiferencia.
Aquí no podemos ofrecer una solución al problema -en el fondo, nadie la tiene- sino esbozar con brevedad el camino que ha seguido el pensamiento occidental al convivir con el problema del mal: desde la teodicea clásica, que trataba de justificar a Dios, a pesar de la existencia del sufrimiento, hasta la ruptura brutal del siglo XX cuando la experiencia de los campos de concentración nazis o las bombas atómicas nos hicieron reflexionar si el mal podía seguir pensándose en términos abstractos –teológicos o filosóficos– o si el mal se había transformado en algo mucho más inquietante: la posibilidad de ser cometido -como dijo Hannah Arendt- por personas que no son monstruos, sino totalmente normales (1).
(1) La filósofa Hannal Arendt en su libro «Eichmann en Jerusalén. Un estudio sobre la banalidad del mal» (1963), describe cómo los actos más atroces no siempre nacen de mentes demoníacas o sádicas, sino de personas comunes, mediocres y burocráticas que obedecen órdenes sin detenerse a pensar críticamente en las consecuencias morales de sus actos. A esa posibilidad Arendt la llamó «la banalidad del mal».
La teodicea: justificar a Dios
El término «teodicea» —literalmente, «justicia de Dios»— fue acuñado por Leibniz en 1710, en sus «Ensayos de Teodicea sobre la bondad de Dios, la libertad del hombre y el origen del mal».
Sin embargo, mucho antes de Leibniz ya hemos visto cómo en «El Libro de Job» se había planteado dramáticamente la cuestión del sufrimiento del inocente. La novedad de Leibniz no es el descubrimiento del problema, sino darle un hombre y convertir las posibles soluciones en un proyecto filosófico importante: demostrar que la existencia del mal no contradice ni la bondad ni la justicia de Dios. Es decir, intentar que Dios puede seguir siendo considerado justo y bueno, a pesar de que el mal existe.
Ya hemos apuntado que San Agustín se enfrentó al problema del mal y propuso una solución ciertamente elegante: el mal no es una sustancia, como puede ser una piedra, un árbol o un animal. No es nada en sentido positivo, sino que es una privación o ausencia del bien -«privatio boni»-.
Para Agustín, todo lo que existe ha sido creado por Dios y eso que ha creado es bueno. Por eso, el mal no puede ser una realidad independiente creada por Dios, sino que aparece cuando algo bueno pierde la perfección que debería tener. Por ejemplo, una enfermedad es la pérdida del buen funcionamiento que debería tener el organismo; o la injusticia es un deterioro de la rectitud moral que debería existir en todos nuestros actos. Esto es lo que significa exactamente «privatio boni»: privación o ausencia del bien.
Ahora bien, la solución de San Agustín también presenta importantes dificultades. En primer lugar, definir el mal como privación del bien puede ser una respuesta filosófica, pero no responde de manera definitiva a la cuestión acerca del mal porque de inmediato sería posible preguntar ¿por qué Dios permite que el bien se deteriore o se corrompa?; en segundo lugar, cuando aplicamos la teoría de la privación del bien a las acciones humanas, eso puede explicar los males que se derivan de la libertad humana -guerras, injusticias, crímenes, etcétera-, pero no explica los males que tienen origen natural y que no dependen de ninguna decisión humana.
En suma, San Agustín pretende librar a Dios de la responsabilidad en el mal y a señalar que el orden perfecto y bueno que Dios creó se ha deteriorado. Por ello habla de que el mal no existe por sí, sino que sólo aparece en la medida en que hay una privación del bien. Sin embargo, sigue siendo una respuesta insuficiente sobre todo cuando consideramos los sufrimientos que no tienen su causa en la libertad de acción humana. ¿Por qué Dios no los evita?
Dejemos a San Agustín y volvamos a Leibniz.
Leibniz intentó una respuesta al problema del mal mucho más sistemática que la de San Agustín. Su punto de partida es que si Dios es «omnipotente, omnisciente y perfectamente bueno», el mundo que él ha creado no puede ser fruto del azar ni de un capricho divino arbitrario. Precisamente por ser omnisciente –todo lo sabe– Dios conoce todos los mundos que pueden existir y elige de entre ellos aquél que posee el mayor grado posible de perfección. De ahí su célebre afirmación: «vivimos en el mejor de los mundos posibles».
En realidad, ¿qué significa esto último? Leibniz no quiere decir con ello que nuestro mundo sea perfecto, ni que cada acontecimiento considerado de forma aislada sea bueno. Es evidente que hay catástrofes, injusticias, guerras, enfermedades y sufrimiento. Por tanto, Leibniz sabe que nuestro mundo puede contener males particulares y, a pesar de ello, lo considera en su conjunto como el mejor mundo posible. Esto es así porque, en opinión del filósofo nacido en Leizpig (Sajonia, Alemania), Dios elegiría un sistema completo de realidad, sujeto a ciertas leyes naturales y con criaturas libres, relaciones de causalidad y posibilidades de desarrollo. Y en ese mundo completo, algunos bienes sólo serían posibles si también existe la posibilidad del mal. Por ejemplo, Dios podía haber creado un mundo en el que no existiera la libertad humana y con ello suprimiría, por ejemplo, que pudieran cometerse crímenes, pero ese mundo sería considerado como menos perfecto en su conjunto.
En el fondo, lo que dice Leibniz es que Dios, crea un sistema completo y coherente en el que no todas las perfecciones son compatibles entre sí y puede ocurrir que para que exista un determinado bien tenga que existir también la posibilidad de que se den ciertos males.
Esto cambia el enfoque de cómo se entiende la «relación entre Dios y la existencia del mal»: el mal existe no porque Dios no sea capaz de evitarlo, sino porque ciertos bienes y perfecciones no pueden coexistir simultáneamente sin que tengan ciertos límites o consecuencias negativas: si queremos un mundo perfectamente libre, hemos de admitir la posibilidad de que algunos utilicen mal esa libertad.
Leibniz acaba por distinguir fundamentalmente tres tipos de males: a) el mal metafísico, b) el mal físico y c) el mal moral.
El «mal metafísico» consiste en la «imperfección», la cual es propia de todo ser creado. Sólo Dios es un ser absolutamente perfecto, pero cualquier criatura creada es, por definición, limitada: no lo sabe todo, no puede hacer todo y está sometida a ciertas leyes. Por tanto, contiene en sí misma una imperfección que es inevitable.
El «mal físico» es el sufrimiento, el dolor, la enfermedad, la pérdida, el deterioro, las catástrofes de origen natural, etcétera. De nuevo aquí, Leibniz sostiene que Dios no desea el sufrimiento pero lo permite porque forma parte de un orden general cuyo objetivo o resultado es alcanzar un bien mayor.
El «mal moral», por último, es la mala acción o el pecado que realizan los seres libres. Como hemos apuntado antes, sostener un bien mayor como puede ser, por ejemplo, la «plena libertad del ser humano» hace posible que una persona utilice mal esa libertad: engañe, actúe injustamente, asesine, etcétera. De esta manera, Leibniz quiere evitar que consideremos a Dios como autor del mal; son los seres que él ha creados libres los causantes del mal moral a causa de un uso incorrecto de su libertad.
Todo lo que venimos exponiendo, tal vez, pueda resumirse en que Dios quiere el bien, pero permite el mal para obtener un orden global mejor. Es decir, según Leibniz, Dios posee una «voluntad antecedente» en virtud de la cual él no quiere el sufrimiento ni el pecado por sí mismos, pero también una «voluntad consecuente» que consiste en permitir ciertos males o imperfecciones porque forman parte de ese «mejor orden global posible«.
Sin embargo, todavía es posible preguntarle a Leibniz: ¿Porqué no crea Dios un mundo exactamente igual, pero sin sufrimientos ni males? A esta cuestión, nuestro filósofo respondería que cualquier elemento de la realidad global no puede ser modificado o eliminado sin que se altere todo lo demás. Dios, en efecto, puede eliminar los males concretos pero ello supondría destruir o impedir bienes que hacen que el conjunto final resulte superior. Dios conoce todas esas consecuencias y por ello permite ciertos males sabedor de que forman parte, en último término, de una armonía más amplia.
En cualquier caso, expuesta la línea principal del pensamiento de Leibniz en torno al mal, dicho pensamiento no queda libre de dificultades:
¿Podemos realmente mantener que determinados sufrimientos son necesarios para producir un bien mayor? ¿una catástrofe natural devastadora, la muerte de un inocente, el sufrimiento aparentemente inútil, pueden convencernos de que vivimos en el mejor mundo posible? ¿cómo podemos comprobar que, en realidad, nuestro mundo es el mejor de los posibles?
La respuesta muestra la debilidad de la propuesta de Leibniz en torno al problema del mal: no podemos comprobar que nuestro mundo sea realmente el mejor de los posibles. Si efectuamos esa afirmación es porque está basada en las propiedades que atribuimos previamente a Dios: si es omnisciente, omnipotente y perfectamente bueno, entonces no cabe otra posibilidad que haya elegido el mejor mundo para las criaturas de su creación. Con esto último, se abre un nuevo problema todavía mayor para Leibniz: si Dios no tiene más remedio que elegir este mundo, y este mundo contiene el mal, entonces el mal podría parecer que es inevitable, incluso para el propio Dios.
En definitiva, Leibniz intenta conciliar una «respuesta optimista» para el problema del mal y, al mismo tiempo, liberar a Dios de una responsabilidad directa sobre él. El mal moral procede del uso incorrecto de la libertad de las criaturas, mientras que los males metafísicos y físicos son permitidos para salvar un orden mejor que sólo Dios puede conocer y anticipar.
Sin embargo, la respuesta más demoledora a esta «arquitectura filosófica optimista» de Leibniz no vino de otro filósofo o de un teólogo rival, sino de un escritor: Voltaire.
En 1755, Lisboa, sufrió un terremoto que, en cuestión de minutos, sepultó a decenas de miles de personas. Fue el día de «Todos los Santos» y muchas de las personas que murieron sepultadas se encontraban en pleno oficio religioso en el interior de las iglesias.
El terremoto sacudió enormemente la confianza que muchos autores de la Ilustración habían depositado en la idea de la «armonía» que regía el mundo. Ese acontecimiento catastrófico natural dio pie a una crítica poderosa al optimismo de la metafísica: tal vez no existe una armonía universal que justificase cada sufrimiento como parte necesaria de un bien superior. Aquí es donde entra Voltaire.
Voltaire, que había sido admirador de Leibniz, respondió a su optimismo filosófico con el demoledor «Poema sobre el desastre de Lisboa» (1756). En él, ridiculiza con dureza la idea de que el sufrimiento provocado por el terremoto pudiera justificarse afirmando que esos males concretos son parte necesaria de una «armonía universal» o de «el mejor de los mundos posibles». Frente a cualquier tipo de explicación abstracta, Voltaire coloca en primer plano el sufrimiento «real» de las víctimas y pregunta qué sentido tiene llamar «bueno o necesario» a un mal tan devastador. He aquí algunos versos del poema:
Philosophes trompés qui criez : “Tout est bien”;
Accourez, contemplez ces ruines affreuses…
(Filósofos engañados que gritáis: todo está bien; acudid a contemplar esas ruinas horribles)
Quel crime, quelle faute ont commis ces enfants
Sur le sein maternel écrasés et sanglants?
(¿Qué crimen, qué culpa han cometido esos niños, aplastados y ensangrentados sobre el pecho materno?)
Pocos años después, en 1758, Voltaire escribió su obra «Cándido o el optimismo«.
En esa obra, Voltaire convierte el optimismo filosófico de Leibniz en objeto de una sátira implacable. Uno de sus personajes, el doctor Pangloss –maestro de Cándido– sostiene con obstinación que todo cuanto sucede forma parte necesaria del mejor orden posible. Sin embargo, mientras repite esa idea, a su alrededor se acumulan las guerras, las catástrofes, las violaciones, las injusticias, las epidemias… La ironía de Voltaire consiste, precisamente, en poner frente a frente la serenidad abstracta de la teoría con la brutalidad concreta del sufrimiento.
El mundo que habitan los protagonistas de la obra de Voltaire está muy lejos de ser armonioso. Sin embargo, Pangloss sigue empeñado en afirmar que, de alguna manera, todos esos males han de suceder porque posibilitan, en el fondo, acceder a un mundo mejor. Por eso, cuanto más insiste Pangloss en que todo sucede para bien, más grotesca es su insistencia y sus explicaciones.
¿Qué está haciendo en realidad Voltaire? Simplemente, coloca el optimismo de Leibniz frente a la crudeza del sufrimiento humano. De esa manera, se produce un contraste irónico que alcanza por sí solo toda su fuerza crítica: ¿es coherente un sistema filosófico que afirma que todo cuanto ocurre ocupa un lugar en la armonía universal mientras que, al mismo tiempo, ante nuestros ojos hay terremotos, guerras, torturas, violaciones, epidemias, etcétera?
La sátira de Voltaire alcanza entonces una dimensión moral. Él no sólo considera intolerable que una determinada teoría sobre Dios y sobre el mal en el mundo pueda ser falsa, sino que la abstracción filosófica acabe trivializando el dolor y el sufrimiento concreto de muchos seres humanos.
En ese sentido, la obra de Voltaire puede considerarse como uno de los grandes momentos de la modernidad en que la literatura se convierte en una crítica eficaz de una filosofía que ha perdido todo contacto con la experiencia del sufrimiento humano.
A partir de Voltaire ya no será suficiente, por tanto, con explicar en sentido abstracto o teórico cómo pueden coexistir Dios y el mal, sino que la filosofía no sólo cumple con elaboraciones teóricas, sino que ha de responder también ante quien sufre.
Un terremoto, como el de Lisboa, no es ningún elemento necesario dentro de un orden cósmico; son miles de vidas concretas destruidas.
Una guerra no es tampoco un elemento necesario dentro de la armonía universal; son cuerpos mutilados, familias destrozadas y vidas perdidas.
Voltaire, en definitiva, recoloca el problema del mal desde la altura de la reflexión filosófica hasta el terreno mucho más demoledor de los sufrimientos humanos concretos.
Damos otro paso más con Kant
En su obra, «La religión dentro de los límites de la mera razón» (1793), Immanuel Kant introduce una manera muy diferente de abordar el mal moral.
Su pregunta ya no es principalmente de dónde procede el mal en el universo, sino algo más próximo a su filosofía moral: ¿cómo un ser racional y libre puede elegir el mal, ignorando lo que le exige el deber?
Para entender esto último, es necesario partir de una idea esencial: las inclinaciones humanas no son malas en sí mismas. En nuestra naturaleza sensible se incluye desear el placer, el bienestar, el reconocimiento, la seguridad, la felicidad. Kant no pretende que todos esos deseos se eliminen.
El problema aparece cuando el ser humano decide qué debe estar por encima, si la ley moral o el interés personal.
El orden correcto sería: ley moral → por encima del interés personal.
Es decir, debo actuar primero conforme al deber, aunque con ello perjudique mis propios intereses.
Sin embargo, el mal aparece cuando cambiamos el orden que Kant considera correcto y situamos nuestro interés personal → por encima de la ley moral.
Esto no significa que la persona rechace necesariamente la ley moral; la puede seguir aceptando pero sólo mientras no contradiga sus propios intereses. Por ejemplo: «debo decir la verdad, salvo cuando me resulte mucho más conveniente mentir».
Ahí está, para Kant, la raíz del mal.
A eso, Kant lo denomina el «mal radical». ¿Por qué? Porque afecta a la «raíz» de nuestros principios fundamentales, aquellos desde los cuales decidimos cómo actuar. No debemos pensar que el ser humano quiere hacer siempre cosas terribles, sino que existe en nosotros una tendencia o propensión a colocar el amor propio por encima del deber.
Como vemos, para Kant, el valor moral depende fundamentalmente del principio -o máxima- desde el cual actuamos. Dado que el ser humano es libre, es únicamente él quien elige qué principio coloca en primer lugar, si la ley moral o su interés personal.
En síntesis, la posición de Kant puede resumirse en que el mal no está en nuestros deseos naturales; aparece cuando subordinamos la ley moral a nuestros intereses; esa inversión constituye lo que él llama «mal radical» porque afecta a la raíz de nuestros principios; a pesar de ello, sigue considerando responsable del mal moral al ser humano porque es él quien decide colocar primero los intereses particulares por encima de la ley moral; por tanto, el origen del mal moral no está ni en Dios ni en la naturaleza, sino que debe buscarse en la propia voluntad humana.
San Agustín entendía el mal, según hemos apuntado, como una privación del bien –privatio boni– y no como una sustancia creada por Dios. En cambio, Kant convierte la cuestión del mal en un problema de libertad y de responsabilidad moral del ser humano.
Este giro que establece Kant en el asunto del problema del mal, tiene una doble importancia. En primer lugar porque separa el problema del mal de la necesidad de explicarlo a partir de Dios, como habían hecho San Agustín y Leibniz y lo presenta tomando como punto de partida la libertad, la voluntad y la responsabilidad humanas. En segundo lugar, porque Kant establece que su idea del «mal radical» no consiste en querer el mal por el mal, sino en alterar el orden de nuestros principios morales. Es decir, primero atendemos nuestros propios intereses personales por delante del deber moral, de modo que la ley moral queda subordinada a lo que nos conviene.
Esto será especialmente importante para pensar el problema del mal a lo largo del siglo XX.
Todo lo que se había heredado conceptualmente de la teodicea clásica -y que con mucha brevedad es lo que hemos expluesto de San Agustín, Leibniz o del propio Kant- se mostró como algo totalmente insuficiente ante el acontecimiento que marcó moralmente el siglo XX: el «Holocausto».
El asesinato por los nazis de unos seis millones de judíos europeos, junto con la persecución y muerte de miles de romaníes, personas discapacitadas, opositores políticos, homosexuales y otros grupos perseguidos, hizo aparecer una nueva dimensión del mal que no estaba en las categorías tradicionales. Lo aterrador no es solo la magnitud de los crímenes que se cometieron. El ser humano ya conocía las guerras, las matanzas y las persecuciones. La terrible novedad fue la manera en que el exterminio se concibió y se ejecutó. El asesinato masivo se integró en una «organización estatal» compuesta por ministerios, policías, ferrocarriles, empresas, funcionarios, médicos, juristas, ingenieros, administradores, etcétera. La deportación y asesinato de millones de personas tenía tras sí una gran dimensión burocrática y técnica.
Campos de exterminio como el de Auschwitz u otros como Treblinka, Sobibor, Chelmno, etcétera, obligaron a plantear nuevamente la cuestión de la filosofía del mal. La nueva pregunta era ¿qué ocurre cuando el mal deja de depender sólo de la decisión de individuos perversos y se incorpora al funcionamiento «ordinario» de instituciones, organizaciones y procedimientos?
El nuevo sistema permitía que cualquier funcionario pudiera participar en la deportación, sin matar personalmente a nadie; que cualquier empleado ferroviario pudiera establecer los itinerarios y horarios de los trenes sin saber ni decidir quiénes morirían al final del trayecto; que un administrador podría calcular los costes sin conocer a ninguna de las víctimas. ¿Qué significa todo esto? que la responsabilidad en el exterminio quedaba muy fragmentada entre numerosos individuos y niveles de decisión, aunque el resultado final fuera el asesinato sistemático de millones de seres humanos. Así, el problema del mal quedó desplazado desde la perversidad individual hacia estructuras políticas, administrativas y sociales que demostraron ser capaces de llevar a cabo asesinatos masivos:
¿Cómo era posible que hombres aparentemente normales pudieran convertirse en piezas de esa maquinaria criminal o cómo una sociedad entera podía acostumbrarse a la exclusión, la discriminación, la deportación y, finalmente, al exterminio? ¿están apareciendo, en nuestro tiempo actual de 2026, los primeros síntomas que nos pueden conducir a un nuevo Auschwitz?
(Sin duda, la última de las cuestiones del párrafo anterior es muy preocupante y hay señales que justifican una preocupación seria. Sin embargo, seguir esa línea nos alejaría de la reflexión que estamos siguiendo en torno al problema del mal y, por tanto, la dejaremos para una posible entrada futura en este mismo blog).
Volviendo al exterminio, fue el filósofo alemán Theodor W. Adorno -que tenía ascendencia judía- el que señaló que tras conocer lo que sucedió en Auschwitz, volver a escribir poesía era «un acto de barbarie» (1).
(1) En su obra «Crítica cultural y sociedad», publicada en 1951, Adorno escribe «Nach Auschwitz ein Gedicht zu schreiben, ist barbarisch» (que suele traducirse como: «después de Auschwitz, escribir un poema es bárbaro»)
Es evidente que la afirmación de Adorno no debe tomarse en sentido literal –el propio Adorno la matizaría después-. Lo que él quiso poner de manifiesto fue una crisis mucho más profunda: tras los campos de concentración y el exterminio nazi, la cultura europea ya no podía verse a sí misma con la misma mirada inocente.
Una buena parte de la «Ilustración europea» había mantenido la confianza en que el desarrollo racional, la ciencia y la cultura llevarían a la humanidad no sólo al progreso técnico sino también al progreso moral. Los actos de barbarie parecían pertenecer ya a un pasado que el proceso de civilización iba dejando atrás de manera definitiva. Sin embargo, Auschwitz, y todo lo que significó, destruiría esa confianza o, al menos, la dejó profundamente herida.
Alemania era una de las sociedades culturalmente más desarrolladas de Europa. Fue la tierra natal de Kant, Goethe o Beethoven y cuna de una gran tradición científica y universitaria. Sin embargo, todo ese desarrollo cultural no impidió ni el ascenso del nazismo ni el exterminio. Por tanto, una de las cuestiones fundamentales que plantea Adorno es que una sociedad puede alcanzar un enorme progreso científico, técnico, artístico y filosófico, sin que ese progreso garantice necesariamente un progreso moral. Además, la razón podía ser muy eficaz a la hora de calcular, organizar y decidir los medios para llegar a un determinado objetivo pero, al mismo tiempo, no preguntarse por la legitimidad moral de ese objetivo.
De esa manera, Adorno y Horkheimer -ambos miembros de la llamada «Escuela de Frankfurt» (1)-, mostraron cómo la racionalidad podía convertirse en un mero instrumento, muy eficaz, al servicio de un determinado objetivo, pero incapaz o desinteresada en preguntarse moralmente por aquello que se pretende hacer. Incluso, la propia barbarie podía servirse de la razón para ponerla al servicio de un fin absolutamente inhumano. Esto es algo que sintetiza muy bien lo que Adorno y Horkheimer quisieron expresar: «saber más y poder hacer más no significa necesariamente ser moralmente mejores».
(1) La Escuela de Frankfurt fue un grupo de filósofos y sociólogos alemanes del siglo XX que desarrolló la llamada «teoría crítica». Es decir, el análisis de cómo la sociedad moderna, el capitalismo, la cultura y las instituciones son capaces de generar dominación incluso bajo formas aparentemente racionales y civilizadas. En ella nos encontramos a pensadores tan importantes como Adorno, Horkheimer, Marcuse o, después, Habermas.
Otra forma de enfrentar el problema del mal desde un terreno estrictamente ético, la llevó a cabo el filósofo judío-lituano Emmanuel Lévinas, que perdió a buena parte de su familia en el Holocausto.
¿Por qué ético? Porque Lévinas no busca una teoría sobre el origen o el sentido del mal, sino que reflexiona acerca de la obligación que tengo yo frente a la «vulnerabilidad o el dolor» de otra persona. La diferencia, la podemos resumir de la siguiente manera: la teodicea pregunta ¿cómo justificamos el sufrimiento?; Lévinas pregunta: ¿qué debo hacer ante quien sufre?
Para Lévinas, por tanto, el sufrimiento ajeno no es ante todo un problema intelectual, sino una interpelación moral. El «otro«, el que sufre, «me exige no permanecer indiferente».
En su ensayo titulado «La souffrance inutile» -El sufrimiento inútil- afirma que Auschwitz representa de manera muy extrema el fracaso de tratar de integrar el sufrimiento humano en cualquier orden racional con la pretensión de justificarlo. A su juicio, existe una radical desproporción entre el horror sufrido por las víctimas en los campos nazis de exterminio y cualquier intento de buscar una explicación a lo que allí pasó. Por eso, Lévinas cree que después de los horrores de los campos de concentración nazis es imposible moralmente tratar de explicar el sufrimiento apelando a un supuesto plan de la providencia, a una armonía superior o a un hipotético bien futuro que acabaría por dar sentido a ese presente tan horroroso.
Además, Lévinas cree que todo intento de justificar el sufrimiento ajeno puede llegar a ser moralmente injusto. ¿Por qué? Porque si afirmamos que el dolor de una víctima era necesario para alcanzar un bien superior, entonces estamos transformando a esa víctima en un medio para obtener algo que se sitúa por encima de ella. Corremos el riesgo de que su dolor deje de ser reconocido como una realidad concreta para convertirse en una pieza dentro de una explicación general de la historia, de la providencia o del progreso. Nadie, según Lévinas, tiene derecho a otorgar desde fuera un sentido al sufrimiento de los que fueron torturados, perseguidos y asesinados. El dolor del «otro» no debe ser justificado, sino reconocido y asumido y servir como exigencia de responsabilidad.
Fue, sin embargo, Hannah Arendt la que desarrolló una de las concepciones más influyentes en la comprensión contemporánea del mal.
En 1961 asistió en Jerusalén, como corresponsal de The New Yorker, al juicio contra Adolf Eichmann, uno de los responsables principales de la organización de las deportaciones de judíos europeos hacia guetos y centros de exterminio. Las crónicas que realizó de aquél juicio, aparecieron en 1963 y fueron reunidas bajo el título «Eichmann en Jerusalén. Un estudio sobre la banalidad del mal«.
¿Que es lo que descubrió Arendt detrás de esos crímenes extraordinarios? No encontró en el personaje que estaba siendo juzgado, Eichmann, a una figura fácilmente identificable como un monstruo, o como un criminal perfectamente reconocible. Lo que sorprendió a Arendt es encontrarse con un personaje gris, burocrático y administrativo cuya defensa se limitó a repetir incesantemente los mismos clichés y frases hechas. Encontró un hombre aparentemente corriente, mediocre, que era incapaz de pensar críticamente sobre lo que había estado haciendo ni sobre sus consecuencias. Simplemente, dijo que había obedecido órdenes, cumplido con su deber, respetado la jerarquía y realizado el trabajo que se le había asignado.
Lo verdaderamente decisivo para Arendt fue que le pareció que Eichmann no acreditó tener juicio moral propio. El acusado fue capaz de organizar los transportes, coordinar las deportaciones y solucionar problemas logísticos y administrativos, pero fue incapaz de cuestionarse críticamente ¿qué estoy haciendo realmente? ¿qué consecuencias tienen mis actos para esas personas? ¿debo obedecer una orden criminal?
Es decir, Hannah Arendt creyó encontrar en Eichmann algo de mayor inquietud que la imagen convencional de un asesino «monstruoso«. Encontró un «funcionario» capaz de participar activamente en crímenes horribles amparándose en la obediencia, el deber y la burocracia, como si el cumplimiento de una determinada función pudiera liberarlo de responsabilidad moral por sus consecuencias.
De ahí surgió la idea de Arendt de la «banalidad del mal«: el mal no siempre necesita ser cometido por individuos que deseen el mal por el mal. En ocasiones puede ser llevado a cabo por personas normales que renuncian a pensar, juzgar y asumir personalmente la responsabilidad de sus actos. Eso no significa, en absoluto, que Eichmann fuera inocente, ni que el mal que cometió pueda disculparse. Lo que significa es que la categoría desde la que se pensaba tradicionalmente el mal, como algo profundo, demoníaco y que brota de una personalidad perversa, resultó inadecuada para explicar el caso de Eichmann.
De ahí, surge una nueva cuestión: ¿qué sucede cuando el individuo deja de juzgar moralmente sus propios actos y oculta su conciencia tras la obediencia a una norma?
Si el mal sólo fuese obra de individuos excepcionalmente perversos, podríamos pensar que bastaría con identificar y apartar a esos «monstruos». Pero Arendt concluyó que hay personas aparentemente normales que pueden participar en «sistemas criminales», si dejan de pensar con sentido crítico en aquello que hacen y en sus consecuencias.
En ese tipo de «sistemas criminales», uno redacta la orden; otro organiza el transporte; otro confecciona las listas; otro conduce el tren; otro administra el campo de concentración, etcétera. Cada uno de ellos puede decir «yo sólo hice mi trabajo«. Pero la suma de esos trabajos fue un resultado terrible y atroz.
Por tanto, la «banalidad del mal» supone una nueva perspectiva desde la que formular la pregunta por el mal. Hasta entonces, se había intentado en gran medida explicar la procedencia del mal. Ahora, se abre una posibilidad diferente: el mal extremo se puede llevar a cabo sin que quien participe en él se conciba a sí mismo como alguien malvado. Eichmann no declaró ser un monstruo y su defensa consistió en afirmar que obedecía órdenes, cumplía sus obligaciones y desempeñaba la función que le correspondía dentro de una estructura jerárquica.
En definitiva, «la banalidad del mal» significa que el mal extremo no necesita siempre de una «voluntad demoníaca» que ejecute «el mal por el mal«; puede surgir también cuando individuos corrientes renuncian al juicio moral, cambian su responsabilidad por la simple obediencia y convierten sus actos en meras funciones dentro de una maquinaria compleja que otros dirigen.
Ahora bien, hemos de ser cuidadosos con la expresión «la banalidad del mal». Esa idea no significa que el mal sea banal en el sentido de poco importante. Arendt utiliza esa expresión para destacar algo preocupante: la maquinaria del mal puede sostenerse sin que hagan falta personas monstruosas. Basta con renunciar al propio juicio, con fragmentar burocráticamente la responsabilidad y con pausar el pensamiento crítico en favor de la obediencia. Basta, en suma, con individuos que no se pregunten qué es lo que están realmente haciendo.
La tesis de Arendt de la «banalidad del mal» tiene una consecuencia política que trasciende el caso del nazismo y que está presente en buena parte del pensamiento crítico contemporáneo acerca del poder.
Si el mal extremo puede producirse sin que cada participante posea una voluntad abiertamente perversa, entonces el análisis moral no puede detenerse en la pregunta «¿quién es culpable?«, sino que también debe examinar las «estructuras» que permiten que personas corrientes colaboren en la generación de un sufrimiento enorme, sin que se sientan directamente responsables de él.
Una de esas estructuras, que ya hemos apuntado antes, es la división del trabajo: cuando una acción criminal se reparte entre muchas personas y cada una de ellas sólo realiza una pequeña parte del proceso, cada participante puede no tener perspectiva de aquello en lo que está colaborando y seguir convencido de que, simplemente, está cumpliendo con una función determinada.
A ello, se puede añadir el lenguaje burocrático y eufemístico (1), que oculta la verdadera naturaleza de los actos que se están llevando a cabo. Los nazis, por ejemplo, utilizó expresiones como «solución final» o «tratamiento especial» para referirse a una realidad absolutamente brutal y criminal.
También hay que tener en cuenta las presiones que ejerce la jerarquía, sobre todo cuando cuestionar una orden exige significarse, separarse de la conducta común y enfrentarse a los superiores. Es mucho más fácil permanecer en la comodidad del «yo sólo cumplo órdenes«.
Por último, otra estructura es sustituir el juicio moral por el cumplimiento administrativo. Cuando se lleva a cabo esta sustitución, la pregunta ¿es justo lo que estoy haciendo? se sustituye por otra mucho más cómoda ¿estoy haciendo correctamente lo que se me ha ordenado? Ahí está una de las intuiciones más profundas de Arendt: «el individuo deja de juzgar moralmente sus actos y su preocupación se limita a desempeñar correctamente la función que se le asigna».
Dicho de otra manera: un sistema puede producir un gran mal mediante el concurso de personas que simplemente cumplen correctamente con unas normas que ya son injustas.
(1) En la actualidad, se pueden encontrar muchos ejemplos de ese eufemismo cuando se habla, por parte del Estado de Israel de las actuaciones que su ejército está llevando a cabo con los palestinos: expulsar/desplazar → «evacuar» o «proteger»
concentrar población → «crear zona humanitaria»
salida de una población sometida a enormes presiones → «migración voluntaria»
La cuestión es que el eufemismo transforma lingüísticamente la realidad: lo que debería ser percibido de inmediato como sufrimiento, asesinato, coerción o expulsión, es nombrado con términos técnicos, administrativos o, incluso, protectores. De esa manera, el lenguaje parece crear una distancia moral entre los que toman o ejecutan las decisiones y los que las sufren.
Tal vez, después de este breve recorrido por el problema del mal, no podamos ofrecer respuestas definitivas. Quizá nunca las haya. Pero sí podemos extraer exigencias y conclusiones. El mal no siempre llega precedido de estallidos de violencia ni por la acción reconocible de un fanático monstruoso.
A veces llega en silencio, protegido por una norma, una orden, un expediente, una costumbre o una obediencia que nadie se atreve a cuestionar ni a interrumpir. Por eso, la responsabilidad comienza antes de que se consuma el crimen. Comienza en el instante en que somos capaces de pensar y juzgar por nosotros mismos. Comienza en el mismo momento en el que abrimos la posibilidad de decir «no», mientras otros dicen «sí». Comienza cuando se toma la decisión de no escondernos detrás de los procedimientos y cuando nos negamos a ver un número o un problema allí donde tenemos que, necesariamente, ver a una persona.
La lección de este breve recorrido no es, tal vez, ni filosófica ni teológica, sino cívica y humana: debemos mantener una vigilancia humilde y obstinada, de nuestra conciencia para reconocer el mal a tiempo; para no convertirnos, por comodidad, miedo o indiferencia, en una pieza más de su maquinaria.
Mariano Gómez.
Espacio de reflexión 
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