30/10/26
En las reflexiones que el ser humano comenzó a realizar sobre sí mismo, hay una pregunta que es esencial y que surge de manera inevitable: ¿quién soy yo? Al preguntar por el «yo» no se trata, evidentemente, del conocimiento de nuestro nombre, nuestra biografía, nuestras características físicas, nuestra historia personal, nuestra profesión, etcétera. La cuestión es más profunda: ¿qué o quién es ese yo que experimenta el mundo, que puede recordar el pasado, imaginar el futuro y es consciente de estar vivo?
Todos los rasgos citados, nuestro nombre, nuestra historia personal, nuestra profesión, nuestros rasgos, no revelan la totalidad esencial de nuestra existencia. Incluso nuestro cuerpo, que está inseparablemente unido a nuestra identidad, cambia de manera constante a lo largo del tiempo.
Cuando, por ejemplo, sentimos dolor, no sólo recibimos un estímulo físico, sino que vivimos la experiencia de que «ese dolor nos duele y nos sucede a nosotros”. Del mismo modo, cuando recordamos un acontecimiento del pasado, no sólo contemplamos una imagen, un paisaje o una situación lejana, sino que nos reconocemos como la persona que vivió aquellas experiencias.
Pero esto no es únicamente una cuestión de memoria. La memoria, en efecto, actúa como un “puente” que vincula el presente con el pasado; sin embargo, es «la conciencia del yo» la que nos permite reconocernos como el mismo sujeto que estuvo presente en aquellos momentos que ahora recordamos.
La «conciencia del yo», por tanto, es esa capacidad que tiene una persona para reconocerse a sí misma e identificarse como el sujeto de sus pensamientos, emociones, recuerdos y acciones. No consiste sólo en ser consciente o en recordar, sino en saber que es uno mismo el que percibe, siente, piensa y actúa. La «conciencia del yo permite», en definitiva, atribuirnos todas esas vivencias como «propias» y, además, integrarlas en una única historia vital. Una historia que, a pesar de los cambios sufridos a lo largo del tiempo, seguimos reconociendo como nuestra.
Por tanto, «la conciencia del yo» nos permite una perspectiva especialmente singular acerca del mundo: la perspectiva de la «primera persona». Es decir, cada ser humano no es sólo una realidad objetiva –un cuerpo entre otros cuerpos– sino que vive y experimenta el mundo desde un centro subjetivo irreductible. Cada sujeto posee una «perspectiva interior«, que es única e inaccesible para cualquier otro sujeto externo. La conciencia no se limita a reflejar pasivamente lo real, sino que conforma un ámbito de sentido en el que aquello que existe adquiere significado para el sujeto.
Cuando cada mañana despertamos, recuperamos de manera espontánea la continuidad de nuestra identidad personal. Sabemos quienes somos, reconocemos nuestro entorno y vinculamos el momento presente de esa mañana con nuestra historia anterior. No tenemos necesidad de probar que seguimos siendo nosotros mismos porque eso lo vivimos como algo evidente. Sin embargo, a la hora de tratar de explicar racionalmente esa evidencia, es cuando aparecen los problemas:
¿Es el yo una realidad permanente que permanece idéntica bajo todos los cambios? ¿Es una sustancia, como pensó una parte de la filosofía moderna? ¿O es más bien una construcción formada por recuerdos, percepciones, emociones y relatos?
A todas estas dificultades filosóficas, se añaden hoy los desafíos que plantean la neurociencia y la inteligencia artificial. Si nuestros pensamientos, recuerdos y decisiones tienen su origen en procesos cerebrales, hay que preguntar cómo surge de esos procesos la experiencia subjetiva. Dicho de otro modo, ¿por qué una actividad físico-química que se da en nuestro cerebro puede dar lugar a un sujeto que es consciente de sí mismo?
Por otra parte, si la conciencia humana emerge de una organización extraordinariamente compleja de la materia, ¿podría emerger también a partir de una estructura artificial lo suficientemente compleja como, por ejemplo, un sistema de inteligencia artificial?
Se ha señalado la idea de «emerger» porque constituye una hipótesis filosófica conocida como «emergentismo», según la cual la conciencia surge como una propiedad nueva cuando la materia alcanza un determinado nivel de organización y complejidad. Sigue teniendo dependencia de los procesos físico-químicos del cerebro, pero no se reduce simplemente a ellos, sino que emerge de su interacción.
Sabemos que existe una relación muy estrecha entre la actividad cerebral y la experiencia consciente. Cuando hay lesiones en ciertas áreas del cerebro, se producen cambios en la percepción, la memoria, el lenguaje o la personalidad. También sabemos que la conciencia desaparece bajo el efecto de ciertos anestésicos y reaparece cuando cesa su efecto. Todo ello indica que la conciencia depende, al menos en gran medida, del funcionamiento del cerebro.
Ahora bien, una cosa es conocer las condiciones biológicas de la conciencia y otra muy diferente es explicar cómo aparece la experiencia subjetiva. El verdadero problema filosófico no consiste en explicar cómo funciona el cerebro, sino cómo de la actividad cerebral puede surgir la conciencia y, con ella, la experiencia subjetiva de un «yo» que siente, percibe y sabe que existe.
Para la filosofía, la “conciencia del yo” es uno de los mayores enigmas. Seguimos sin comprender cómo la actividad biológica del cerebro va acompañada de una experiencia interior. ¿Por qué no somos simplemente un conjunto de procesos físicos que reaccionan automáticamente? ¿Por qué existe alguien que siente esos procesos desde dentro y hace de ellos una conciencia?
Descartes creyó encontrar un punto de apoyo indudable cuando afirmó: «Pienso, luego existo» (cogito, ergo sum). Su razonamiento parte de la duda metódica: él decidió poner en cuestión todo aquello que pudiera ser falso. Dudó de los sentidos, porque pueden engañarnos; dudó de la existencia del mundo exterior, porque podría ser una ilusión; dudó hasta de las matemáticas, porque consideraba la posibilidad de que un «genio maligno» le hiciera errar en sus razonamientos.
Sin embargo, hay algo de lo que no pudo dudar. Aunque todo fuera falso, el hecho mismo de estar dudando demuestra que existe alguien que duda. La duda es ya una forma de pensamiento y, por tanto, presupone necesariamente un sujeto que piensa. En Descartes, la existencia del «yo«, como vemos, no se deduce de la observación del mundo, sino que se manifiesta inmediatamente en el propio acto de pensar.
Con Descartes (1596-1650), el «sujeto consciente» adquiere un protagonismo sin precedentes en la historia del pensamiento filosófico. La filosofía dejó de buscar el fundamento de la realidad solamente en la naturaleza o en el orden que preside el cosmos y situó el punto de partida del conocimiento en la conciencia. A partir de él, la pregunta por el «yo«, por la autoconciencia y por la relación entre el sujeto pensante y el mundo se convertirá en uno de los ejes fundamentales de la filosofía moderna y contemporánea.
Sin embargo la idea de Descartes sobre el «yo» fue objeto de una profunda crítica por parte del filósofo escocés David Hume (1711-1776). Hume sostuvo que, cuando dirigimos la atención hacia nuestro interior, no encontramos ninguna realidad estable a la que pueda llamarse «yo». Según él, lo único que descubrimos es un flujo incesante de percepciones. Es decir, un flujo de sensaciones, recuerdos, emociones, deseos, imágenes y pensamientos que aparecen y desaparecen continuamente. El «yo«, por tanto, no es una entidad independiente, sino sólo el nombre que damos al conjunto cambiante de todas esas vivencias.
Así lo expresa en una célebre afirmación que escribe en su obra «Tratado de la naturaleza humana«, Libro I, Parte IV, Sección VI, titulada «De la identidad personal»: «Por mi parte, cuando penetro más íntimamente en lo que llamo mi yo, siempre tropiezo con alguna percepción particular: de calor o de frío, de luz o de sombra, de amor o de odio, de dolor o de placer. Nunca puedo sorprenderme a mí mismo sin una percepción, ni puedo observar otra cosa que la percepción.»
La tesis de Hume supuso una revolución filosófica. Si él tiene razón, la identidad personal no es ninguna realidad fija e inmutable, sino una construcción elaborada por nuestra mente. Con Hume, cambia por completo la pregunta acerca de la “identidad personal”. Hasta entonces, la mayoría de los filósofos habían supuesto que detrás de nuestros pensamientos, recuerdos, emociones, etcétera, existía una realidad permanente -a la que se había llamado alma, espíritu o el yo– la cual permanecía idéntica a sí misma a lo largo del tiempo. Pero Hume puso en duda toda esa suposición.
La cuestión principal ya no es descubrir cuál es esa sustancia oculta a la que llamamos «yo», sino saber cómo se organiza y se mantiene la continuidad de nuestras experiencias. Para Hume, el error consiste en creer que existe un sujeto permanente que sostiene todas las percepciones, pero eso es sólo una conclusión que procede de la imaginación. Para el filósofo escocés, el yo no es una sustancia, sino una construcción mental.
Entonces, si no existe un yo permanente, ¿por qué sentimos que seguimos siendo la misma persona? A ello, Hume responde que creemos ser la misma persona, no porque exista una sustancia inmutable, sino porque nuestra mente construye una “narración continua” de nuestras experiencias y, en esa construcción, la memoria tiene un papel determinante. En, cierto modo, Hume cree que solo somos una historia que nuestra memoria consigue mantener unida.
Hume influyó decisivamente en Immanuel Kant (1724-1804). El propio Kant confesó que la lectura de Hume le despertó de su «sueño dogmático«. ¿Qué quiere decir Kant con esto? Significa que, antes de leer a Hume, Kant compartía en gran medida la opinión de los filósofos racionalistas (Descartes, Spinoza, Leibniz, Wolf) que pensaban que la razón, por sí sola, puede conocer la realidad más allá, incluso, de toda experiencia. Estaba convencido de que era posible demostrar racionalmente la «existencia de Dios, la inmortalidad del alma, la naturaleza última del mundo o la libertad,» porque la razón parecía ser capaz de alcanzar todas esas verdades por sí misma.
Kant estaba tranquilo en esa «complacencia dogmática», cuando, de pronto, la lectura de Hume le hizo comprender que la filosofía llevaba siglos respondiendo preguntas, pero que nunca se había cuestionado si la razón estaba verdaderamente capacitada para responderlas. En definitiva, Hume hizo que Kant abandonara la confianza ingenua en que la sola razón se bastaba para conocer cualquier realidad y le obligó a investigar cuáles son las condiciones y los límites del conocimiento humano. De ahí nació, precisamente, su grandiosa obra «La crítica de la razón pura» en la que Kant ya no pregunta directamente si existe Dios o si el alma es inmortal, sino que trata de responder a una cuestión previa y más radical: ¿qué puede conocer realmente la razón humana?
El encuentro intelectual entre David Hume e Immanuel Kant es uno de los momentos de inflexión de la filosofía occidental. No se conocieron personalmente, pero, gracias al filósofo de Edimburgo, Kant comprendió que la metafísica tradicional no podía seguir avanzando sin examinar antes las posibilidades y los límites de la razón. Hume había sembrado una duda en toda la tradición filosófica que, hasta entonces, había discutido sobre cómo conocer a Dios, el alma, el mundo, la sustancia o la libertad, y Kant formuló una pregunta mucho más radical: ¿estamos realmente autorizados a afirmar que podemos conocer todo eso? Todo procede, en buena medida, de la crítica de Hume al principio de causalidad, porque él puso en cuestión algo que damos por evidente: que entre una causa y su efecto existe una conexión necesaria. Sin embargo, nunca somos capaces de percibir esa conexión causal, y solo percibimos hechos que se suceden, que ocurren unos tras otros. Cuando observamos innumerables veces que a un determinado fenómeno le sigue siempre otro, nuestra mente, según Hume, acaba por acostumbrarse a esa sucesión. Después de haber visto de manera repetida que A va seguido de B, esperamos que cada vez que suceda A volverá a suceder B. Así nace nuestra creencia en la causalidad. Por tanto, la noción de causalidad no procede de que seamos capaces de percibir las conexiones causales o necesarias entre los fenómenos, sino del hábito o costumbre que se forma en nuestra mente.
Las consecuencias filosóficas de la propuesta de Hume son radicales: si él lleva razón, el principio de causalidad deja de ser una verdad evidente y se convierte en una expectativa producida por nuestra propia estructura psicológica. Y, si esto es así, ¿¿cómo podremos afirmar que todo acontecimiento tiene necesariamente una causa? ¿cómo puede la física establecer leyes universales y no limitarse sólo a describir regularidades entre fenómenos, que tal vez mañana dejarán de cumplirse?
El reto que plantea Hume es gigantesco y eso fue lo que hizo reaccionar a Kant y ofrecer su respuesta: si la causalidad no procede sólo de la experiencia, como afirmaba Hume, entonces debe proceder de la propia estructura de nuestro conocimiento. A partir de aquí Kant desarrolla su «Crítica de la Razón Pura», explorando con rigor los límites de la razón humana.
Volviendo al tema de la identidad personal y del «yo», Kant aceptó que Hume tenía razón, al menos, en un punto: nunca vemos el «yo» del mismo modo que vemos cualquier otro objeto, como por ejemplo un árbol o una montaña. Es decir, la identidad personal no podía entenderse simplemente como cualquier sustancia. Pero, según Kant, eso no significa que el yo no exista. Lo que ocurre es que el «yo» no es un objeto de conocimiento, sino que es la condición de posibilidad de todo conocimiento (1).
Es decir, el «yo» es la condición que hace posible o que nos permite que podamos conocer y que todas nuestras experiencias tengan unidad y coherencia. A esto último, Kant lo denominaba «unidad trascendental de la apercepción». ¿Qué significa esto? Que sin esa unidad, sólo tendríamos percepciones aisladas, inconexas. Podemos ver una mesa; después escuchar una voz; luego recordar algo que pasó ayer; más tarde sentir frío. Son percepciones muy distintas. Sin embargo, «soy yo» el que ve la mesa, escucha la voz, recuerdo lo de ayer o siente frío. Es decir, hay un «yo común» que reúne todas esas percepciones aisladas y las presenta como experiencias de una misma conciencia. La apercepción, en Kant, significa “conciencia de uno mismo”. No sólo percibimos algo, sino que la apercepción es el concepto que Kant utiliza para expresar que soy yo quien percibe o piensa y lo que permite que todas mis percepciones las pueda reconocer como pertenecientes al mismo «yo», al mío.
Cuando escuchamos una melodía, escuchamos una sucesión de notas y acordes, pero para integrarlas como una experiencia melódica que tenga sentido, necesitamos esa unidad trascendental que nos permite ir más allá de las percepciones simples y construir una experiencia musical que tenga sentido. Cuando recordamos nuestra infancia, podemos afirmar: «aquél niño era yo», aunque nuestro cuerpo, nuestros pensamientos y nuestra personalidad hayan cambiado mucho. Sin esa capacidad de unificar las percepciones como pertenecientes a un único yo –esa capacidad es la apercepción a la que se refiere Kant– las percepciones seguirían existiendo pero no seríamos capaces de reconocerlas como pertenecientes a un yo: a nuestro mismo yo.
(1) Pensemos, por ejemplo, en el ojo. Él hace posible que podamos contemplar cualquier objeto del mundo, incluso nuestro propio cuerpo; sin embargo, mientras mira, el ojo no puede contemplarse directamente a sí mismo. Algo parecido ocurre con la conciencia del yo: hace posible que conozcamos y unifiquemos nuestras experiencias, pero ella misma no aparece en esas experiencias como un objeto más que podamos conocer. Sí tenemos experiencia de nosotros mismos, pero no del mismo modo en que experimentamos un objeto como una mesa, un árbol o nuestro propio cuerpo. Podemos ser conscientes de nuestros pensamientos, recuerdos, deseos, sentimientos o decisiones; sabemos que somos nosotros los que pensamos, recordamos, sentimos o deseamos. Existe, por tanto, una conciencia inmediata de que somos el sujeto de nuestras experiencias, pero no tenemos conocimiento del yo como objeto.
Tras las posiciones de Hume y de Kant, la reflexión filosófica posterior también amplió mucho la cuestión. Desde diferentes puntos de vista, filósofos como Husserl, Heidegger, Merleau-Ponty o Paul Ricoeur, por citar los más conocidos, también han realizado aportaciones acerca de la conciencia y la identidad. Sólo los nombramos porque cada una de las teorías desarrolladas por cualquiera de ellos, merecería un estudio muy exhaustivo que excede de las pretensiones divulgativas del blog.
Por si todo esto fuera poco, la neurociencia contemporánea ha añadido nuevos elementos al debate. Para empezar, esta disciplina ha demostrado una relación muy estrecha entre cerebro y conciencia. Tanto es así que una lesión cerebral puede, por ejemplo, modificar la memoria, la personalidad, las emociones, etcétera. La anestesia también pude hacer desaparecer temporalmente la experiencia consciente y determinadas sustancias la pueden modificar. Todo eso proporciona razones sólidas para considerar que la conciencia depende del funcionamiento cerebral.
Hay estudios que indican que muchas de nuestras decisiones comienzan a gestarse en el cerebro antes de que seamos conscientes de haberlas tomado. Esto obliga a preguntarse si el yo dirige realmente nuestra conducta o si, en parte, construye una historia coherente sobre procesos que ya estaban en marcha.
Pero incluso si aceptamos que el cerebro explica muchos aspectos de nuestro comportamiento, permanece abierta la cuestión esencial: ¿cómo puede surgir una experiencia subjetiva a partir de miles de millones de neuronas? Sabemos describir los mecanismos; seguimos sin comprender plenamente la aparición del sujeto que los vive.
La inteligencia artificial también ha contribuido a reavivar este antiguo problema. Las máquinas ya pueden conversar, aprender, resolver problemas complejos e incluso describir sus propios procesos de funcionamiento. Pero una cosa es procesar información y otra muy distinta experimentar el mundo. La pregunta decisiva no consiste en saber si una máquina puede responder como un ser humano, sino si puede existir un auténtico «yo» detrás de esas respuestas.
Quizá la lección filosófica más importante sea otra. La conciencia del «yo» no consiste únicamente en percibirse como individuo. También implica reconocerse como un ser finito, vulnerable y abierto a los demás. Somos conscientes de nuestra existencia porque vivimos entre otros seres humanos, porque amamos, sufrimos, recordamos y esperamos. Nuestro yo no se construye en el aislamiento, sino en el encuentro.
Tal vez nunca lleguemos a resolver completamente el misterio de la conciencia. Pero precisamente ahí reside su grandeza. Mientras podamos preguntarnos quiénes somos, seguiremos siendo algo más que un mecanismo que procesa información.
Estas reflexiones deberían hacernos ver la conciencia del yo con una dosis de asombro que a menudo está ausente cuando estamos enfrascados en nuestras tareas cotidianas. Podemos estudiar los procesos cerebrales que la hacen posible, pero todavía queda por dilucidar la cuestión más honda: cómo saber que existimos, cómo nos reconocemos en nuestros recuerdos o cómo sentimos que vivimos una vida que es la nuestra.
Tal vez, nuestra conciencia del «yo» sea ese espacio íntimo que se ha abierto, tras miles de millones de años del evolución del universo, en unos seres hechos de la misma materia que las estrellas. Un espacio desde el cual podemos contemplar el cosmos al que pertenecemos y preguntarnos por nuestra propia existencia, como si, en nosotros, el universo se interrogara sobre sí mismo.
Mariano Gómez
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